Tots sants, haloween? de què parlem?

La qüestió és saber de què parlem. En un article aparegut a la premsa el diumenge 3 de setembre, dos dies després de Tots sants, llegeixo, en relació a aquesta festa i la del Halloween, el següent i contundent comentari: «Per veure com d’enfonsada està la nostra festa [es refereix a Tots sants], només cal fixar-se en com s’està deixant morir la tradició de les castanyeres». Aquest comentari, com es pot suposar parla de la decadència de la celebració de la festa mediterrània (que l’articulista titlla de tradició), suposadament foragitada pel Halloween. Si hem de fer cas a aquest comentari haurem de deduir que la festa de Tots sants, a dia d’avui, ha quasi desaparegut de la memòria dels seus celebrants potencials ─la ciutadania de cultura catalana─, en benefici de l’altra celebració mencionada, que l’hauria substituïda. He de discrepar de tal afirmació, i crec que l’error de l’articulista rau en confondre quantitat feta visible, amb èxit. Sobretot discrepo quan li sembla que l’absència de castanyeres al carrer denota el fracàs de la vella, segons ell, tradició; una visió ─la d’advertir la desaparició de les velletes castanyeres com a fenomen─ que caldria atribuir a una lectura costumista urbanita que el condueix a emparentar tradició amb antic, démodé, i que l’impedeix advertir que ni les castanyeres són la única imatge de la festa (en tot cas ho eren a la ciutat), ni la ingesta de castanyes i moniatos una constituent única de la festa. En tot cal caldria observar que les castanyeres han desaparegut perquè avui, el seu producte, (de procedència agraria) està gastronòmicament desprestigiat, i qui l’ha substituït no ha estat la bruixa del Halloween, sinó el pastisser dels panellets, un producte prestigiós de la societat urbana. I ja fa temps que va esdevenir-se aquesta substitució. Però el romàntic urbanita, que veu la festa a través del pintorequisme de la castanyera, ni se n’havia adonat. Per aquesta raó, l’agosarat urbanita també s’atreveix a resoldre la festa de Tots sants incloent-la en el sac de les tradicions, i ja hem pogut advertir que el terme tradició pel nostre articulista, no significa altra cosa que, pintorequisme i d’ús antic. L’articulista ─que deu sentir especial devoció per la tradició─ sembla confondre la Festa, amb una activitat més del comerç cultural. I a mi la seva apreciació, no tant sols em sembla exagerada, sinó fins precipitada. Veiam, quins elements caracteritzen, particularitzen, la festivitat de Tots sants? Un, i principal, la visita als cementiris; dos, la celebració d’un sopar o un dinar en família (o entre amics) on les postres són a base de panellets, castanyes torrades i moniatos. Poca cosa, si ho contemplem sota la mirada de la necessitat d’espectacularització diària dels media i del comerç cultural. En canvi, si observem la seva suposada competidora, el halloween, sota els dos prismes anunciats: publicitat comercial televisiva pre festiva que promet pseudo emocions i esgarrifances, bullícia adolescent, nit de colors, serpentines, i altres martingales, no hi ha color. Però no hi ha color, com ja s’ha dit, si observem les dues activitats sota els conceptes apuntats, necessitats d’espectacularitat dels media, i consum comercial.  Però és que la festa, la festa popular, tradicional, no es redueix a un exercici exterior de gresca i saragata (tot i sent-ne una part important). La festa popular, i la de Tots sants (o castanyada) també hi pertany, implica interrelació social, en l’àmbit ciutadà, veïnal o familiar, implica entroncament amb la cultura intergeneracional. Si hi manca això, no estem parlant de Festa, estem parlant d’oci cultural comercial, i ben altrament (i sense posar-nos dramàtics) estaríem parlant  d’aculturació.

Cal fer observar que la Festa de Tots sants avui continua celebrant-se amb el mateix èxit de participació com fa molts anys s’havia celebrat, perquè aquesta festa era i és una celebració en l’àmbit familiar i d’amistats (com ho és la cerimònia del Tió a cada casa). Aquesta festa, que ara anomenem la castanyada, només tenia, i continua tenint, com activitat exterioritzada l’assistència als cementiris per visitar i tenir cura de les tombes familiar, i això segueix fent-se com antany. Igualment segueix celebrant-se popularment el sopar, o dinar que hem ressenyat més amunt (els joves, però, a partir d’una edat, no solen assistir als àpats familiars). El Hallowen no l’ha substituït. El què ha passat amb el Halloween, és que (i en això sí que l’encerta l’articulista) l’industria de l’espectacle cultural ha aprofitat un costum (divulgat a balquena pel cinema i altres mitjans audiovisuals), per vendre, en un format adient (el de la diversió banal), un altre producte de d’extens  mercat de l’oci comercial.

Curiosament enguany han coincidit en aquestes dates dos esdeveniments d’aquest mercat de l’oci comercial, el Halloween i el Saló del Manga. Dcncs bé, observant a través dels programes de televisió un i un altre públic celebrant, podies arribar a confondre’l: adolescents i tardoadoslecents, disfressats de coses exòtiques. El Saló del Manga substituirà al Halloween i a la Castanyada ensems?

 

L’actual Teatre de carrer i els espectacles tradicionals de la festa

Comediants, la companyia de Teatre de carrer catalana, han portat a escena la Patum, espectacle tradicional de la ciutat de Berga, recentment declarat patrimoni de la humanitat per la UNESCO. Això vol dir que un grup del gènere teatral denominat Teatre de carrer (Théâtre dans la rue) posarà en escena un espectacle popular concebut en un principi per representar-se en l’espai públic. L’encàrrec a la companyia ha estat fet pel mateix Patronat de la Patum , o sigui que Comediants no s’ha pres la guerra del seu compte, per contra, curant-se en salut, el seu director, Jaume Bernadet , a declarat que, segons ell, «originàriament vam ser molt mal vistos per la Patum, perquè ens inspiràvem en parts d’ella refent-la, i ara el patronat ens ha demanat que fem alguna cosa amb la seva música. És una paradoxa que ens ve molt  de gust.» Jo, personalment, no crec que hi hagi res de paradoxal en què els professionals del Teatre de carrer (Théâtre dans la rue) i les immemorials arts escèniques de la festa tradicional, coincideixin. No considero que Jaume Bernadet i la resta de la companyia, es puguin sentir d’altra manera que satisfets, ja que, per una banda hi tenen tot el dret (són professionals de trasmudar en ficció l’observació de la realitat), i, a més, el treball que han dut a terme fins avui, en aquest camp, ha estat excel·lent. El popular i tradicional teatre per al carrer, antiquíssim espectacle de la cultura catalana i mediterrània, des de les processons dels Corpus fins als Balls parlats i les moixigangues, ha estat, gairebé sempre ben interpretat per Comediants i algunes altres companyies, com ara Xarxa teatre, al País Valencià .

Una altra qüestió és observar les coincidències, no sempre ben resoltes, d’aquestes dues activitats artístiques, un, el vell espectacle popular al carrer, en què els actors es representen a ells mateixos i sense ànim de professionalitzar-se ( encara que alguns d’ells pugui assolir cotes de qualitat interpretativa), i una altra l’actual dedicació d’una part dels professionals de la faràndula, al Teatre de carrer. Perquè certament aquest gènere, el Teatre de carrer, al nostre país té una tradició relativament nova, de la qual ( si no pretenem fer-la procedir dels antics joglars, titellaires, saltimbanquis, gitanos de la cabra, etc., I jo diria que no és exactament el cas) no se’n tenen noticies més enllà dels anys setanta, amb l’estada a Barcelona (i no recordo si en alguna sessió del malaguanyat Festival de teatre a Sitges) del mim anglès Lindsay Kemp, o de la companyia nord-americana Breat and Puppet anunciada amb el confiat i optimista eslògan de: «el teatre com a denúncia i com a festa . Circ , música , titelles , gegants , acrobàcia …»

Avui el Teatre de carrer, suporta l’ofec de la crisi amb més penalitats que les altres arts escèniques en espais tancats. Dues són, al meu parer, les raons que han portat a les companyies del gènere a aquest estat de desemparament. La primera sense dubte es deu a la crisi conjuntural, econòmica i social que sofrir: el Teatre de carrer es representa en l’espai públic i conseqüentment necessita, o fins a la data ha necessitat, la concurrència de l’administració per sufragar, no tan sols per fer-se càrrec del caixet de la companyia sinó també perquè l’espai on es posa en escena cal adequar-lo i tancar-lo a altres usos. La segona (i si tinguéssim espai podríem seguir en això), la segona és que, sens dubte, almenys al nostre país, al gènere li ha arribat ─passades dues generacions de actuants─ el moment de replantejar i reconsiderar la seva funció ─seva funció com a artistes lliure─ dins de la societat actual . Una societat, la de principis del segle XXI, que sembla que ja no disposarà (o no voldrà disposar) de l’alegria econòmica per a esdeveniments artístics com el que ens ocupa ─almenys per un llarg espai de temps─ de la què ha gaudit aquests últims anys. En tot cas, es fa evident que haurà de tornar a presentar i plantejar als nous dirigents (socials, polítics i econòmics), la seva funció dins de la societat. Les velles companyies de joglars, saltimbanquis i actors, les que en el nostre país encara van estar en actiu fins els anys trenta del XX, eren conscients que, d’una manera o altra, barataven benestar per espais de llibertat, vull dir que, sovint, el catxet de les velles companyies de carrer es resolia simplement amb passar el barret . Avui, el concepte benestar ─per a la nostra sort─ no es limita, ni de bon tros, al qual podien aspirar aquells vells comediants, és per aquesta raó, que, des del principi, he apuntat se’ns fa difícil de veure als actuals actors com hereus d’aquells vells practicants de l’escena: joglars, mims, comediants, saltimbanquis…

Aquest gènere que coneixem com Teatre de carrer, va néixer en una circumstància política i social molt concreta, com una extensió de les possibilitats per a la creació escènica a Europa, que viabilizaba l’assoliment de la societat del benestar, després de la segona guerra mundial; que a nosaltres, com sempre, ens va arribar amb vint anys de retard. Una circumstància política i social que tal com es llegia en el cartell de la “Campanya municipal de teatre” de Barcelona , el 1977, ens permetia creure en la possible mixturizació d’un «teatre com a denúncia i com a festa. Circ, música, titelles, gegants, acrobàcia.». Una circumstància, la situació econòmica i política d’avui, que, malauradament, ja no és la que mou la societat, i que obliga, de grau o per força, a moure’ns nosaltres. Si es pretén continuar el projecte d’aquells creadors que, a partir dels cinquanta a tot el món occidental, i en l’últim terç del XX al nostre país, van crear un nou gènere escènic amb la voluntat d’incloure ─en un totum revolutum─ el “teatre com a denúncia i com a festa. Circ, música, titelles, gegants, acrobàcia» , aquest teatre de carrer, hereu, en certa manera a Europa, de la tradició dels antics espectacles de la tradició medieval, renaixentista i popular; els vells comediants, saltimbanquis i gitanos de la cabra, i també, més directament, de les propostes USA dels beat i beatnik i del festival de Woodstock, caldrà buscar i trobar nous raonaments, ressorts i atractius que ho facin possible dins de la formulació en què es mou , i previsiblement es mourà durant molt de temps, aquest nou cicle polític i econòmic en el qual ja ens trobem.

Reflexions a l’entorn de l’art de plantar pilans, torres i castells, a principis del segle XXI.

Fa més de tres dècades, gairebé quatre ja en deu fer, que vaig començar a fixar-me literàriament en els castells. Aleshores l’assumpte era encara força verge; fora de l’Amades, i altres folkloristes de la renaixença que hi havien donat un cop d’ull de passada (alguns molt de passada), o d’en Pere Català Roca i algun altre benintencionat estudiós com ara Blasi Vallespinosa o Emili Miró, que hi havien donat, més que un cop d’ull, una bona repassada, poca cosa s’havia escrit sobre castells; era, com he dit, un tema força verge. Per a la intel·lectualitat catalana (Barcelonina i no barcelonina) era un tema tan marginal com la resta d’activitats i exercicis festius populars. Els castells, però, no eren més mal tractats que la resta dels altres costums festius populars, com adverteix Albert Garcia Espuche en un dels volums que el Museu d’història de Barcelona a editat ‘Festes i celebracions, Barcelona 1700’, en motiu de la futura inauguració del Born. Però a partir d’aquelles dates, molt ràpidament van anar sorgint joves disposats a dir-hi la seva ─entre ells, jo. La majoria d’aquells joves han dit i escrit abundosament sobre la qüestió, i la majoria d’aquells joves ho han fet bé, i entre tots, cronistes, estudiosos i crítics han aconseguit situar l’art de plantar, o bastir, pilans, torres i castells, en la opinió pública i publicada. Ens n’hem de felicitar, en  horabona, doncs.

M’està bé aquest interès universal que avui senten els catalans, a través dels medis de comunicació, pels castells. Però potser ha arribat l’hora de començar a passar la màquina. De moment he de dir que, no veig gaire bé que en ares d’un concepte massa tosc de la popularitat, la divulgació del fet hagi passat a denominar castellers, allò que sempre hem conegut com castells. No sé exactament com es deu haver donat aquest canvi de qualificació. Però m’oloro que la cosa deu haver estat a través de la següent reflexió, per part d’algun “pensador”: «Si escrivim castells, la gent (la gent, en la percepció que en tenen certs “pensadors”, és molt, massa, simple), la gent creurà que parlem dels castells medievals i no ens entendrà. Busquem doncs un terme supletori: castellers; així ens entendrà tothom». Però, ésclar, amb aquesta “idea” hom rebaixava l’art de bastir el castell (parafrasejant Blasí Vallespinosa: «Els exercicis dels castellers»), a la primària menció dels qui practiquen aquests exercicis. És com si del Futbol en diguéssim futbolistes, o del ciclisme, ciclistes. És rebaixar la categoria, els castells, a l’anècdota, els castellers; així és com ha anat. A l’hora d’ajudar «per a què ho entengui la gent» els absurds es produeixen amb abundor, sobretot si es tracta de temes “populars” que atenyen a l’oci del poble ras; altra cosa seria si toquéssim el tema òpera (l’art sublim), o el tema diners (futbol, per exemple).

Els castells, aquest art mancomunat, té en l’esforç col·lectiu un dels valors més alts del joc, costum, exercici, i si voleu podeu dir-li esport. Hom comença a advertir, però, en la practica, un cert relaxament en l’expressió de la colla com agent homogeneïtzador. Ja sé que sempre hi ha hagut el terç o el segon protagonistes, i sé, inclús que algun d’ells en treien un pecuni, però a l’hora del castell plantat (la categoria que dèiem abans), allò és un aconseguiment de la colla i també del matalàs que volta la pinya, per si d’acàs. És una realització col·lectiva, qui en dubta?. L’individualisme, però, el singularisme sembla que comença a penetrar en el nou art de plantar castells. Va començar amb els escuts a la camisa, no n’hi havia prou amb el color, calia singularitzar-se, com altres fenòmens, sobretot del món de l’esport,  amb un  senyal simbolista que la diferencies, ja no eren els castellers, eren els castellers de la colla tal o qual. La colla dels Nens del Vendrell, per diferenciar-se van arribar a posar-se un pedaç a l’esquena per aclarir que no eren de Valls, sinó del Vendrell (trencant el discurs ara hauríem de dir que, per ordre de l’alcalde van escriure Vendrell, sense l’article, iniciant una estúpida polèmica que avui encara dura). Reprenem el discurs fent esment a què seguint amb l’assumpte de la singularització, avui  ja veiem estampats el nom de la canalla al casc o a la faixa; la canalleta, sempre tant innocent, ha tret la moda, i la moda pot anar baixat pels pisos, no en dubteu; si una enxaneta duu el seu nom fins la cúspide del castells, perquè no el poden dur els dosos, o els quints?. Ara s’ha parlat de portar publicitat a les camises, i molt em temo que la cosa va en sèrio, o sigui que ho veurem aviat realitzat. L’individualisme, el particularisme, un dels “valors” i atreviments de la nostra societat consumista i competitiva, guanya espais on instal·lar-se. I fins a cert punt cal pensar que el fenomen entra dins la lògica que penetri en el món dels castells, perquè els castells, avui, són d’actualitat diària. Això, però no implica que a mi no em sembli bé d’alertar-ho, ja que aquests singularisme és, amb tota evidència antagònic a allò que, precisament caracteritza l’art de fer castells, l’esforç col·lectiu. Aquesta pruïja individualitzadora ha dut a la colla que va participar en un concert de caràcter patriòtic, a apartar el públic de la seva pinya, no fos cas que fessin malbé la seva perfectíssima construcció, I no m’estranyaria que també ho haguessin fet en les seves singulars sortides a l’estranger. Castells sense matalàs? Castells sense participació de la gent que gaudeix de l’espectacle? En benefici de què? Els castells tenen dimensió social en tant que les colles fan castells amb la població, que els gaudeix i els admira. Sense aquests públic compromès amb l’actuació, entusiasta i participatiu, els castells, que seran? De segur que hi ha més de quatre que avui ja tenen resposta a aquesta pregunta que em faig. També fa pocs dies hem vist una construcció semblant a un castells que naixia de l’aigua ─per tant sense pinya, sense poble. Què era? Doncs era, segons jo, un curiós i senzill exercici de destresa i lluïment, basat en els castells, per admirar des de lluny; jo no el situaria dins l’art de bastir pilans, torres i castells.

El nou de vuit

Els castells tenen una estètica que comporta una emoció sensible i de desassossegant, la seva piramidalitat, el seu afuament per obtenir l’agusada cúspide. Son robustos de cos, de soca feixuga i corpulent. Però a mesura que adquireixen alçada van perdent feixuguesa per guanyar, amb la seva equívoca inestabilitat, esveltesa, fins acabar en un punt on el castell es fon amb el cel entre els edificis de la plaça. Aquesta imatge dels castells és tant bella com la dels gratacels, que encara que sigui per efecte de la perspectiva, també s’afuen a mesura que s’alcen per perdre’s entre els núvols. El castell de cinc ja perd molt d’aquest caràcter. Però aquest castell de nou, potser pel seu gruix i el seu truncat acabament, ha perdut tota l’esveltesa, i amb l’esveltesa perd la sensibilitat desassossegant, perd emoció. És una construcció feixuga, pesant, tot el contrari de la sensació que donen els castells: són ferms, però la seva innata inestabilitat els fa gràcils. L’agilitat del casteller emparrant-se proporciona, per la contemplació de l’esforç físic, esveltesa i delicadesa al castell, una certa tenuïtat, si és que un cos opac pogués adquirir aquesta qualitat. El castell de nou mostra la força dinàmica que conté l’esforç humà, però hi resta tot això altra, el joc vincladís de l’equilibri, l’esveltesa de proporcions que produeix l’afuament a qualsevol cos que es dreça al cel.

Reflexió final: a veure si jugant, jugant, i amb l’ús (i cada vegada més l’abús) com a símbol, els castells arribaran per tenir tant d’èxit com la sardana. Preneu-vos-ho com vulgueu.

La “negra” i la cultura popular

Hom tendeix a identificar cultura popular amb cultura tradicional ─aquí per tradicional entendrem qualsevol activitat que no sigui de rabiosa contemporaneïtat. Però per cultura popular hauríem d’entendre tota dinàmica de relacions humanes (artistica, festiva, literària…) que és practicada entre els sectors populars de la societat ─intentant d’excloure (si és possible) allò que denominaríem cultura comercial. A través d’aquest prisma, cultura popular fora tota activitat generada pels dits sectors populars, tant lluny com sigui possible del consumisme. Sota aquesta percepció la cultura popular apareix tot arreu; també ─i d’aquí el títol─ en la novel·la negra. Com, d’altra banda, hauria de semblar-nos del tot lògic ja que el gènere es mou, en la majoria dels cassos, en ambients que es donen dins les classes populars: la briva, l’hampa, el lumpen no sol viure en els barris benestants (encara que sí que hi viuen els seus protectors). Un cas ben notable fora el de les novel·les de Georges Simenon i el comissari Maigret. Els assumptes de Maigret, solen mostrar-nos les classes populars de París. En el cas de ‘Signat Picpus’, per posar un exemple, trobem una preciosa descripció de com passen els caps de setmana els parisins de classe mitja baixa: pescant, o fent veure que pesquen, en una fonda vora el Sena, gaudint d’un fresc blaquet, dessota la parra de l’establiment. En aquell ambient d’esbarjo popular el comissari resol d’estrafolari cas de ‘Signat Picpus’, quan se n’adona de la trucada pesca del senyor Bloise, que ell ha examinat bé, advertint que «no hi ha més difícil d’arrencar de l’ham que aquests peixos tant voraços del riu» i «els dos peixos del senyor Bloise no tenen cap ferida», i Isidore (l’hostaler) «ha pescat amb xarxa tota la nit». Però la principal raó que m’ha dut a la confecció d’un article sobre “la negra” i la cultura popular ha estat una obra de Pierre Véry, ‘Els desapareguts de Saint-Agil’. L’art de bastir i retolar capçaleres d’establiments comercials ha estat fins avui d’una imaginativa creativitat popular. En la mencionada novel·la, l’autor presenta un sorprenent comerç titulat Manefacture française d’Armes et Cycles de Saint-Etienne. Armes i bicicletes! Quina mena d’establiment és aquest? La meva experiència ciclista mai m’ha dut a botigues on armes i bicis fessin joc. Però, en canvi la meva experiència en les arts del Teatre al carrer, que a França anomenen, més encertadament, Arts dans la rue, va portar-me el records d’uns magatzems de la ciutat d’Orlhac (francès, Aurillac), seu d’uns dels festivals d’Arts dan la rue més importants d’Europa. Aquest establiment crec s’ajustava molt al comerç que descriu la novel·la, on caçadors i pescadors, muntanyencs, i tartarinescos excursionistes de cap de setmana certament podien aprovisionar-se. I no em direu que tots aquestes esbarjos no són afeccions popular. I ja que ens hem arribat a Orlhac,direm que aquesta població alvernesa, vora el Puy Mary (–Pas de Cayrol- vençut per Bahamontes,1963), va ser pàtria del Papa Gerbert (Silvestre II), el qual, l’any mil, passà pel monestir de Ripoll, on va aprendre-hi les xifres aràbigues, introduint el número zero en la cultura europea. A Orlhac, si mai us hi perdeu, advertireu que els fulletons turístics de la ciutat recorden que Ripoll, on va estar-s’hi el seu fill més il·lustre, cau als Pirineus, a Catalunya concretament.

La festa mare

Els castells, el risc i l’espectacularitat ha donat saba nova a la festa

Antonio Ariño, vicerector de Cultura i Igualtat de la Universitat de València, i Sergi Gòmez Soler, destacable blogger i estudiós de la festa i la cultura popular, han escrit a quatre mans ‘La festa mare, les festes en una era postcristiana’, un excel·lent compendi de coneixements actualitzats sobre la qüestió, que ha editat el Museu valencià d’etnologia, una institució amb la qual el Principat encara espera dotar-se. I ja va per anys i anys que espera ─i desespera i tot─ i això malgrat les mil gestions i encàrrecs que s’ha fet fins avui, i malgrat els valuosos fons existents escampats pel territori i les experiències que es coneixen, des de l’estimable museu de Ripoll fins el que avui s’anomena Museu etnològic de Barcelona.

En la seva obra, Antonio Ariño i Sergi Gómez, com en el seu èxplicit títol ens indiquen, donen un amplíssima informació sobre l’estat de la qüestió, la festa, la Festa tal com ells ─i jo d’acord amb ells─ la coneixen: un estar (estar i sentir-se de festa), més que un ser (declarar un dia festiu per les raons que sigui). La festa que, ells diuen: «…no ha entrat en una fase de decadència, molt al contrari: s’ha revitalitzat i transformat extraordinàriament, de manera que bé pot dir-se que són [les diverses festivitats] el fenomen més vigorós de la societat civil. Més de 5000 associacions s’encarreguen d’organitzar els distints tipus de festes.» Els autors, a més, tenen la voluntat de circumscriure’s al País Valencià, però la nostra experiència faria augmentar extraordinàriament aquests nombre de 5000 associacions de base popular afegint-t’hi les del Principat i de les Illes. La festa popular, asseguren els autors del llibre, i ho mostren a través d’una extensa documentació, és un fenomen vivíssim de la societat civil de principis del segle XXI.

Això en quan a la primera part del títol, la ‘La festa mare’. En quan a la segona part ‘Les festes en una era postcristiana’. Els autors ens donen motius de reflexió força documentats quan adverteixen la diferència existent «…[en] la manera de viure la religiositat de les categories popular i les elits (molt especialment les eclesiàstiques), (…) la nostra societat civil viu una era postcristiana: els ritmes personals i socials, privats i públics no són marcats ja pel discurs eclesiàstic. De la mateixa manera que quan es parla de societat postindurtrial, cap persona sensata entendrà que haja desaparegut la industria, sinó que la pèrdua d’hegemonia ha estat desplaçada, (…). també ací, postcristiana fa referència a un desplaçament com a conseqüència que els emissors dels llenguatges i codis significatius en l’organització de la vida són plurals i sorgeixen al marge de l’autoritat eclesiàstica…». Vet aquí una resposta argumentada i ben documentada a l’interrogant que es fan, sovint, alguns dels qui pretenen veure la festa popular tradicional massa lligada a un calendari que encara emanaria de la religió o el medi agrari, i proposen com a resultat un calendari festiu més relacionat amb una suposada societat més actual, lligada amb la producció i el ritme laboral postindustrial, traspassant totes les festivitats als cap de setmana. O bé, el que es vol expressar amb un altre pensament, d’una parafilosofia laica i que, per posar un exemple prou conegut, ens planteja substituir el Nadal amb les seves connotacions cristianes, per celebrar el Solstici d’hivern; sense advertir-nos ─o advertir ells mateixos─ que la celebració del solstici d’hivern, correspondria a un estadi espiritual lligat amb una altra mena de creences, la d’una religió més naturalista, però religió en definitiva. Dos extrems, aquests mencionats, que, com expressen els autors del llibre avui no fan patir a la festa popular. Malgrat totes aquelles propostes, argumenten, la festa popular segueix ben viva i gaudeix d’una autonomia d’acció i pensament envejable. I que sigui per molts anys!

Els “moros”, relats tradicionals i correcció política.

Els gegants moros de Vilanova i la Geltrú

En una població del litoral, pel Nadal, la canalla participava d’una divertida tradició: la Carassa del “moro Manani”. Aquesta carassa representava la testa d’un pirata berber. S’exposava al pati de la Casa de la Vila i llançava caramels per la boca. Simultniament, en un castellet de titelles es representava un conte on un pirata bereber desembarcava a la platja de la població i es menjava tots els torrons, etc. Al final, un petit heroi foragitava el pirata. Aquest relat, que certament incloïa (antics) prejudicis cap els corsaris barbarescos, s’ha contat d’aquesta manera des de fa generacions; com altres vells relats que contenen prejudicis envers tota mena d’humans que no coincideixen amb els costums locals. En algun moment, però, des de ercles d’opinió (educadors, militants pro drets humans, etc.) sincerament preocupats per la qüestió, va sorgir la protesta. La protesta era motivada per l’existència d’una bella colònia de magribins a la població. Aquests col·lectius pro drets van exigir que se suprimís de l’obreta el terme (suposadament infamant) de moro. L’especulació sobre l’assumpte quedà inscrita en una arriscada hipòtesi segons la qual caldria suprimir de les narracions populars aquells elements que la correcció política consideraria inadequats, tant els que inclouen referències xenòfobes, com violentes, etc. Si així ho féssim, però, i suprimíssim (com finalment va fer-se) del relat de la Carassa el “pejoratiu” moro, amb quin altre terme l’hauríem de substituir? Carreguem els neulers a una altra ètnia: als ianquis, potser? «El ianqui que cada any ve a robar les llaminadures de Nadal dels nens d’aquesta població?» O bé potser fora millor, ras i curt, suprimir tota l’activitat, ja que, «la cultura popular catalana –i l’europea-, certament no desapareixeria perquè es deixi de representar aquesta obreta. Però, i pel conte de la Caputxeta Vermella, i pel del Nap Buf, quina solució hi trobaríem? La Caputxeta, una nena assetjada per un animal bestial que al final la devora a ella i a la seva àvia, tota la narració transcorre en una atmosfera truculenta. El conte del Nap Buf i els seus germans narra com són abandonats pels pares en un bosc ple d’ogres només per treure-se’ls de sobre. O encara, quina serà la solució pels contes de la Ventafocs o Blancaneu? No s’ha de considerar una severa discriminació que les dones madures hagin de ser lletges i dolentes (madrastres), i les joves, belles i més bones que el pa? Que fem amb aquesta mena de literatura universal de la qual cada any se n’editen milers d’exemplars per a gaudi de la canalla? Tornant a l’assumpte que motiva l’article cal advertir que el costumari popular és ple de “moros” de tota mena: gegants moros, turcs i cavallets, moros i cristians, etc. I certament els “moros” pirates, assaltadors de les poblacions del litoral català van existir durant uns quants segles, i la població els temia de valent, tant com els habitants de Palestina temien els despietats croats cristians. Quina resposta, doncs, podríem donar als qui pateixen per aquesta qüestió? I, abans de tot, quina proposició hauríem d’articular per als membres de les comunitats magribines que ja viuen ¾i no pensen anar-se’n¾, al país?. Una  primera consideració, de cara a les persones que se senten justament motivades per aquesta causa, és que tinguin en compte que els nens i adults magribins que actualment viuen a Catalunya, han d’assumir com una qüestió principal, (que també hem d’assumir nosaltres), que ells no són pàries que han aparegut al món de cop, sinó que formen part d’una història que els relaciona amb la resta de pobles del món, també amb el nostre, el català. I que tant el nostre com el seu (que finalment conformen un sol poble humà), atiats per diversos poders, han estat protagonistes d’heroïcitats i d’atrocitats. I la història (els records a partir dels quals es creen les llegendes també són història) no pot mistificar-se ni tan sols en benefici de la correcció política. Els relats llegendaris que narren fets de la humanitat antiga a voltes es fan difícils de contar (com en el cas que ens ocupa) perquè hi intervenen col·lectius que en altres èpoques han estat enfrontats, encara que avui convisquin més o menys fraternalment. Però no existeix cap raó per obviar la realitat, només la prudent exposició de la realitat, sigui la que sigui, ens permet d’assumir-la com una etapa del passat que el present ha fet anacrònica. Els magribins que actualment viuen a Catalunya no poden sentir-se responsables de les traces que en la memòria popular hagi deixat l’actuació d’uns avantpassats. I als qui primer se’ns ha d’acudir que ni poden, ni se’n senten de culpables, és a nosaltres mateixos bandejant en el tracte tot indici de paternalisme. Els immigrats magribins ─com és de tota lògica─ avui no s’identifiquen amb els “moros” de sarsuela que apareixen al nostre costumari; són immigrants, no pas idiotes. O és que algun català avui pot escandalitzar-se sentint una àvia grega com que presenta als seus nets els “almogàvers” aragonesos i catalans, com pirates exterminadors?

La Festa Major, un pla cultural, ben ordit

El darrer terç del segle XX contemplà un ampli moviment de recuperació festiva de caràcter popular, moviment que coincidí amb la recuperació democràtica. L’any 1979 se celebren les primeres eleccions municipals post dictadura i la majoria d’ajuntaments són ocupats per consistoris nous disposats a recuperar el carrer per a l’activitat popular. Barcelona, coincident amb aquesta sensibilitat, es proposà renovar la festa de la ciutat, la Mercè, que per aquella dècada estava en gran decadència.

La Mercè, va néixer el 1871. Amb anterioritat cada població de les que conformaven la ciutat celebrava la seva patrona o patró. El naixent sentiment catalanista, amb diversos càrrecs a la Casa de la Ciutat (Francesc Cambó fou regidor el 1901), anà donant forma a la nova Mercè, afegint a les celebracions religioses, activitats civils, la modernitat s’extreia de les exposicions Universal (1888) i Internacional (1929). Els esports i l’incipient art audiovisual: la fotografia, el cinema, van anar-se incorporant a la nova festa, hereva de la vella festa patronal. I així la Mercè esdevingui popular i moderna, per un cantó amb les aportacions tradicionals antigues, el 1902 s’inaugurà amb una trobada dels gegants de Catalunya, i per un altra amb la incorporació de les novetats mencionades. La nova Festa Major, junt amb la tradició, havia assumit els moderns esports, sobretot futbol, atletisme i ciclisme, així com les novetats de la fotografia i el cinema. Amb tot aquest aparat, el catalanisme cívic militant construí un model de festa particular, afegint-hi la divulgació d’una dansa pirinenca que projectaria com a dansa nacional, la sardana. Però cap els anys seixanta aquest model, per causa de les prohibicions del franquisme i la entrada en la societat de consum, està ja en franca decadència.

A partir dels setanta, neix un ampli moviment cívic per recuperar l’espai públic, i la festa apareix com una eina excel·lent. A Barcelona, la nova Mercè abandonà el vell model i adopta un nou patró festiu que partia del Camp de Tarragona i el Penedès/Garraf. Aquest últim model s’havia popularitzat amb la divulgació dels castells, dracs, els diables de foc, etc. Aquest model se sustenta amb la posada en escena d’un seguit d’actes ben estructurats més un protocol observat amb precisió pels participants: una Vigília que sol començar amb la lectura d’un pregó per part d’alguna personalitat rellevant, continuat per la celebració nocturna de balls i concerts en espais públics; un dia principal que s’obre amb les Matinades musicals, seguit del Cercavila de l’Ofici religiós on hi participen els entremesos, més les autoritats municipals; migdia dedicat als castells; tarda d’activitats esportives, festives i escèniques al carrer; nit amb revetlles populars que es tanca amb castell de focs artificials. I la nova Mercè dels vuitanta regalaria a la cultura popular festiva una de les actuals activitats més rellevant de tota Festa Major, el Correfoc. Activitat i denominació nascuda el 1979 en ocasió d’una Trobada de Dracs, dels quals només se’n localitzaren sis: El de Vilanova i la Geltrú, Sitges i sant Pere de Ribes (Garraf), el de Vilafranca (Alt Penedès), el d’Olot (Garrotxa) el de Solsona i la Guita de Berga, que no hi assistiren). Per suplir l’absència de més dracs, es convidaren dues de les poques colles de diables que subsistien, els diables de Vilanova (Garraf) i de l’Arboç (baix Penedès). D’aquella trobada de dracs, nasqué el Correfoc, a la nova Mercè de Barcelona.

 

 

 

Nacionalisme Banal i festa popular

Escriu Michael Billing en, Nacionalisme Banal, editorialafers.cat sobre les formes que pren la transmissió del nacionalisme en la pràctica comunicativa  d’un estat consolidat, o sigui un estat del cànon. Com és lògic, la lectura, i la interpretació que se’n fa de la teoria de Billing, ha tingut diverses accepcions segons on s’ha llegit. Així, mentre la Wikipedia en espanyol, ens informa que:  «La idea central del nacionalismo banal es que incluso en las naciones estables, sin problemas identitarios, la nacionalidad es constantemente recordada a los ciudadanos. Aunque los líderes políticos de esas naciones puedan no ser nacionalistas en el sentido más militante … el nacionalismo está siempre presente [en] sus discursos, [i] los productos culturales, e incluso de la estructura de los periódicos (información nacional, información internacional). El nacionalismo banal reproduce cotidianamente los esquemas mentales del nacionalismo, ya sea en rituales colectivos como el deporte; o en detalles aparentemente nimios, tales como la utilización de banderas para identificar las lenguas en las que se escriben los ingredientes de una caja de cereales, o el sombreado gris del territorio de otros países… en los mapas de los servicios meteorológicos en televisión». En la versió de la Viquipèdia en català llegim: «als nacionalismes evidents que solen qualificar-se com a “no nacionalismes” o simples “patriotismes”. Segons Billig, constitueixen «un tipus important de nacionalisme que era passat per alt per la major part d’analistes: els nacionalismes rutinaris dels estat-nació establerts», sovint percebuts com “assenyats” front als “perillosos” nacionalismes sense estat.» Cap de les dues “informacions” és errònia, però cada una d’elles destaca de la teoria de Billing, allò que creu afavorir-la. Així podem deduir que mentre el “canònic” nacionalisme espanyol compta amb munió d’elements que un pot identificar com a nacionalisme banal, en canvi el perifèric nacionalisme català n’està ostensiblement mancat. N’està mancat, però no pas desert. Avui, la festa popular, junt amb el moviment al voltant del Barça, és un dels pocs d’aquest tràfecs que indubtablement posseeixen les característiques que apunta l’autor. Sobre l’assumpte Barça no cal que m’estengui, existeixen extensíssims estudis. Ens referiré doncs a l’altre moviment apuntat, la festa popular. La festa popular és avui l’altra important manifestació amb que compta la societat catalana i que s’ajusta al que Michel Billing anomena nacionalisme banal. I ho és per variades raons, una d’elles, i no la menys important, per la seva multitudinàrietat, sobretot al costat d’altres iniciatives de la cultura catalana, que tot i tenint un gran valor significatiu i representatiu, no posseeixen aquest caràcter, la multitudinarietat, amb que compta la festa popular. La festa és una activitat cultural dinàmica que neix de les necessitats socials de la població, i com que no és el resultat d’un treball de laboratori, esdevé, amb naturalitat, multitudinària, general. I d’aquí extreu el seu valor, des de sempre, i especialment en l’actualitat. Per construir aquesta nació de la que parlem, són necessàries no tant sols grans idees historicistes i econòmiques, sinó també un imaginari, un imaginari polític, social, cultural… i èpic, epicopopular, s’enten. Un imaginari èpic en una línia pareguda a la que proporciona el seguiment del Barça, i que proporcionaria el seguiment d’unes seleccions esportives catalanes, es clar. Una èpica que, malauradament, avui no posseïm encara, o posseïm defectuosament. Una èpica popular que ens apropi al que Michel Billing explicita en el seu concepte de nacionalisme banal, una èpica popular que sí posseeixen altres pobles veïns. Una èpica que vagi des dels acudits característics fins les referències que, per exemple, ens dona la Wikipedia en espanyol: «la utilización de banderas para identificar las lenguas en las que se escriben los ingredientes de una caja de cereales, o el sombreado gris del territorio de otros países (v.g. Portugal, en el caso de España)». Dues referències, que, controvertidament, ja es donen el nostre cas, i les quals ja disposen de descarats enemics. Una èpica popular que, avui, conté, sens dubte el multitudinari moviment de la festa popular.

No tot són paganismes, en la festa popular

El terme, “paganisme” sol trobar-se, com aquell que troba espàrrecs pels marges, entremig dels nombrosos article sobre costums festius tradicionals: des dels que tracten el Nadal, fins els que glosen desfilades de gegants o altres baluernes festives; gairebé tots, en un moment o altre, recorren a l’edat obscura del paganisme per justificar la seva pervivència. És un abús, home! Els costums festius d’avui, del segle XXI, no poden remetre’s, sense fer-ne un abús, a tant llunyana antiguitat. Caldria ser més selectiu. En canvi sí que podríem assegurar que a finals de l’Edat mitjana, el renaixement es proposà reviure l’edat dels clàssics; a aquella societat li calia recuperar la sospitada alegria desinhibida del que coneixia, o creia conèixer, de la cultura antiga. Posteriorment, el barroc, succeint el renaixement, es manifestà com l’exaltació de l’abundor, i ens aproximà al somni d’una edat d’or (remota i pagana, és clar). La Cort dels segles XV i XVI, pre il·lustrada, es proposa reviure les celebracions suposadament paganes i crea al gran teatre de la maquinària escènica que imitava el món. Un exemple d’aquelles festives mise en scène és el Misteri assumpcionista de la Marededéu, que se celebra anualment a la ciutat valenciana d’Elx, el 15 d’agost, data en la qual un gran nombre de poblacions mediterrànies també celebren la seva festa principal. Alhora els sectors populars d’aquells segles, amb els mitjans que disposaven, segueixen “moda” de la Cort. En el Quixot, entre altres obres, se’ns narra la magnificència de les danses escenificades en les noces de Camacho, i ja  abans, Joanot Martorell ens contava, en el seu Tirant, els “castells” i “roques” d’artifici, posades en escena per a les celebracions del casament del rei d’Anglaterra.. Però arribà l’edat de la raó, i amb la il·lustració s’acaba la broma pagana (sagrada), i es pretén modernitzar i passar a l’estat civil totes les circumstàncies humanes. La il·lustració inaugura una nova etapa (que dura fins avui) amb pretensió de racionalitzar l’esperit festiu antic, i mata l’edat de Gargantua. Els il·lustrats pretenen buidar l’activitat festiva de l’element “sagrat”, els revolucionaris francesos identifiquen doctrina amb religió (i s’acaba, de moment, el somni del paganisme). Seguidors de les teories de Rousseau pretenen que la festa antiga camini pel mateix sender que la festa civil (civilitzada i política), pretenen modernitzar (avui en diem democratitzar) la festa. Però a Rouseau i als seus seguidors els confon la seva ideologia racionalista, perquè la voluntat popular de la festa no és “arreglar” l’ordre establert, sinó subvertir-lo. I això mateix pretendria mostrar cada any el carnaval amb les mil escenificacions del Món al revés. Un món que, tràgicament, només té vigència uns quants dies, els de la festa. Passats aquests dies, el món segueix girant com sempre. Però els paladins actuals de la Raó persisteixen en la seva creuada. Així, doncs, també confonen, com ho han fet els predecessors il·lustrats (uns i altres malinterpretant la mateixa percepció d’allò que és popular) les festivitats antigues amb els fets de la doctrina de l’ultima religió europea, la cristiana. La mateixa idea “utilitària” (civil) dels paladins de la Raó, exclou “lo popular” de la festa, perquè la celebració popular exigeix alguna cosa més que l’”utilitarisme”, que la civilitat proporciona. La festa popular “només” (només?) pretén subvertir la rutina del dia a dia, pretensió realment perillosa per a l’ordre establert (la racionalitat), com bé coneixen des de Jovellanos, fins a qualsevol “autoritat” civil o religiosa dels nostres dies. Gaspar Melchor de Jovellanos, al  segle XVIII, rebé l’encàrrec del Supremo Consejo de Castilla per redactar una Memoria para el arreglo de la policia de los espectaculos y diversiones públicas… En ella, Jovellanos. ja advertia que «No se trata… de prohibir los inocentes disfraces de personas reunidas para divertirse en espacios cerrados, señalados por el magistrado público y protegidos y velados por él, sino de que los enmascarados vagasen libremente día y noche por calles y plazas; cosa que podía provocar delito, cubriendo sus autores». El subratllat és meu, i s’interpreta segons la lectura del principi del darrer punt i seguit.

Bienve Moya

halloween: hallo, que?

La gojosa i alegre ignorància

«Amb la, dita, globalització sorgeix un “mercat” de religions en que triomfen les versions més fonamentalistes, deslligades de la seva cultura i territori d’origen». Així ho comenta Olivier Roy, l’expert francès en islamisme i religions de l’orient, que denomina aquests fenomen La santa ignorància (títol d’un seu llibre). Bé, aquí, en aquest paper, no anirem de religions, anirem de costums festius. Doncs resulta que el diagnòstic pot ser tan aplicable a aquelles, les religions, com a aquests, els costums festius. Talment com en l’oportunitat que comenta Olivier Roy en relació a les religions, el camp dels costums festius també ha estat alterat per un fenomen semblant: el mercat del consumisme. El mercat del consumisme, com a divulgació i expansió de costums culturals, ha alterat el continuum dels costums festius locals als països de tradició no anglosaxona (i també a bona part d’aquells). Ha alterat els costums de l’esbarjo social, de les relacions festives veïnals, de la moda en el vestir, en el dialogar, en el jugar, etc. I sobretot ha alterat els usos socials que aquests fenòmens comporten. El mercat consumista ha divulgat la imatge de santa Claus (o la seva versió més in: Santa), el Papa Nöel i els seus gnoms, trineus i cérvols voladors, tots ells protagonistes dels aparadors dels grans magatzems, i posteriorment invasors dels balcons locals (i, en aquests cas, i fent honor al seu origen, el mercat consumista, no ha estat pas en detriment dels orientals reis mags, sinó com un afegit més). I, també, a través del mercat globalitzat, i els mass mèdia globalitzats, un dia, ja fa temps, ens arribà sant Valentí; i el halloween de les carbasses i les disfresses funeràries que ha de suplantar la castanyera i els deliciosos panellets; i encara, aportada per l’erudició pel·liculera del becari espavilat, el Dia de la marmota per substituir la lluna de la  Candelera… i cada any apareixen a la premsa més confirmacions de les dates exactes del mes del Ramadan, sense que es justifiqui que la comunitat islàmica s’hagi abocat, de cop i volta, al consum de la premsa local. És obvi que som coneixedors que el mercat, el comerç, és en la base dels intercanvis culturals: De sempre el comerç ha vehiculat, a dut d’un cantó a un altre, noves idees i noves formes. Però aquí no es tracta de la vella i saludable dedicació humana a bescanviar i a comerciar, es tracta del dit mercat global, del mercat consumista. En relació a la nostra qüestió, el problema del mercat global no són els productes que transporta, sobre els quals un pot objectar que, bàsicament, el  només és diferent de la castanyada en la forma, i que es igual de fiable preveure quan arriba fred hivern a través de la sortida de la marmota del seu cau, com de la lluna de la Candelera, que si plora (és nova) el fred ja és fora, o si riu (és plena) el fred és viu; uns costums i altres només són figures locals que adopten morfologies festives diferents. Això fora igual, si no fos que, comparativament al que expressa Roy sobre les religions, dels productes parafestius que transporta el mercat consumista ens en quedem la part més “idiota” ( idiòcia: dèficit d’intel·ligència), o sigui, el dogma. Ens quedem el dogma, la part no informativa, la part inspirada o revelada, i que per tant no cal comprendre. I el dogma no ens informa de res dels productes que ens ofereix aquesta mena de mercat, el consumista (i per tant tampoc no ens forma). D’aquests productes només n’adoptem el contenidor, l’embolcall de lluentons. De la Castanyada, del Tió, del sant Joan o sant Antoni, de l’Home dels nassos, molts dels veïns ens en podran donar raó, o de la celebració del Primer de maig, sempre tindrem algú per narrar-nos la gènesi i la raó de celebrar-lo. Ens serà molt dificultós, però, trobar un veí proper que ens informi sobre el què i la raó del halloween, o que representa aquest individu barbut i rodanxó que té el costums d’escalar xemeneies. I, en fi, ho celebrarem però ens quedarem amb el dogma, o sigui, ens quedarem en la lluna de València, o en Bàbia, estat molt proper a la inèpcia i a l’aculturació. Celebrarem, i amb llums, disfresses i trompeteria, xalarem… però no sabrem que redéu celebren, i perquè ho celebrem a la manera que indiquen els aparadors dels grans magatzem, les pel·lícules, i les sèries de televisió. Celebrarem la gojosa i alegre ignorància que ens ofereix el dogma.

Bienve Moya