Àgata, el nom de la flor

1.  Agata, nom femení que fa referència a una pedra de quars del grup de la calcedònia, és dura i translúcida i molt apreciada en  joieria. També al×al·ludeix a la flor de l’atzavara. Prové directament del grec Agathos, igual a bo, ‘D.n.p.39’. En llatí aquest mateix nom és Agave, apel·latiu de la filla de Cadmos i Harmonia, figures de la mitologia clàssica, i vé a significar Il·lustre, com llegirem en el Diccionari etimològic i complementari, etc., de Joan Coromines. L’estatuària clàssica del cristianisme, veiem en ‘I.s.34’, ens la presenta vestida “amb la túnica telar, cenyida, de les dames romanes, amb el cap descobert de les donzelles”. Els seus atributs són “una palma a la ma dreta i corona real o de flors com correspon a les màrtirs il×lustres” i “una petita plàtera o fruiter amb els pits, que segons la llegenda, van extirpar-li”.

2.  Agave Americana és el nom llatí de l’atzavara, planta grassa de grans dimensions que creix damunt els marges argilosos de les torrenteres, i singularitza el paisatge tòpic de les petites valls del  litoral català i de les illes Balears i Pitiüses, algunes d’elles, sobretot les del Garraf i alguna cala mallorquina, admirablement retratades per Joaquim Mir.

 

Durant la seva vida, l’atzavara només floreix una sola vegada, fent créixer en mig de la planta una robusta tija escatosa i fal×liforme. Un cop ha fet la seva única i espectacular floració, la planta mora. Cels Gomis, geòleg i enginyer reusenc que a cavall dels segles XIX i XX va dedicar-se a recollir coneixements sobre botànica popular, conta en Dites i tradicions populars referents a les plantes (D.t.p.p.59), que la canalla de Barcelona anaven a collir les ponzelletes de la flor de l’atzavara, que són d’un brillant i deliciós color safranat, pels margens terrosos del Montjuïc, després les venien (o bescanviaven) per altres objectes. Els qui les adquirien se les penjaven “a la màniga del gec” mentre salmodiaven una cançoneta a tall de sortilegi: Balla, balla ballarí!

Aquest ballarins del sortilegi, són els llarcs estams de les poncelles, que separats de la tija central de la planta, van recargolant-se reproduint els moviments insinuants i serpentins d’una dansarina oriental. Gomis no ens aclareix a què obeïa tot aquest comerç i posterior aparat. Nosaltres podem suposar-li, però, sense massa por d’errar-la, un elemental motiu d’ostentació galant entre els joves cèlibes.

 

3.  En l’àrea de la cultura mediterrània santa Àgata és considerada patrona de les dones, especialment, però, de les que estan  alletant. Si hem de fer cas al que ens diu Clovis Aimeric en Tradiciones, fiestas y costumbres populares de Barcelona (T.f.B.21), el motiu del patronatge és precisament degut a que: “L’església celebra el 5 de febrer la festa de la santa dels pits bàrbarament escapçats, per aquesta raó, la martir Àgata és patrona de les dones lactans”. Al Palau Reial de Barcelona, a l’actual plaça del Rei, Jaume II feu construir la magnifica capella gòtica, que avui encara podem admirar i que va dedicar a aquesta santa. Després de la seva mort,  seguint el mateix l’informant, va fundar-se una Confraria sota el patrocini d’Àgata que cada any, el dia de la festa, repartia uns panets en forma de mamella que tenien la propietat de curar el temible “mal dels pits”, el que avui coneixem com càncer de mama. Però aquests patrocini de la santa sobre les seves congèneres, mesclat amb una exegesi de tall catequístic, podria contenir, a part de d’innegable referent pietós, una prevenció secular  d’origen sexista.  Prejudici secular que hauria deixat traces del seu pas en els materials mitogràfics i llegendaris de la civilització cristiano-occidental, com de seguida tindrem ocasió de comentar.

 

En l’hagiografia de la santa verge podem llegir que, igualment com altres donzelles màrtirs del primitiu cristianisme: Llúcia, Eulàlia, Agnès…, Àgata va oferir la seva joventut i bellesa en defensa de la causa cristiana. El seu nom  -aquesta vegada segons l’etimologia simbolista que ens dona Jaume de la Voràgine en La Leyenda Dorada (L.d.167)-, procediria d’aga (eloqüència) i thau (consumació), i significaria consumada eloqüència. La referència a l’ús de la dialèctica en la defensa de la nova fé, també la trobem en d’apel·latiu de santa Eulàlia, el nom de la qual, en grec antic, equival literalment a eloqüent, segons el ‘D.n.p.145’. I tornem a trobar aquest detall de la eloqüència en l’hagiografia de Llúcia, la qual, no tant sols va defensar la seva fé amb aquest do verbal davant del cònsol o governador romà de l’època, sinó que també va convèncer la seva mare perquè abracés el cristianisme. Altrament Llúcia, és un terme estretament relacionat amb llum, o il×il·luminació, i aquest amb revelació, i ambdós no pas gaire lluny de la mateixa idea d’eloqüència. Aquí tindríem, doncs, lligades per un tret característic, el de la seva eloqüència, i l’ús que van fer-ne en defensa de la seva fé, a tres màrtirs i verges del cristianisme. Veiem si tenen altres trets que relacionin les seves hagiografies!

 

D’Àgata, per damunt d’altres elements, totes les hagiografies fan ressaltar, la seva inusual bellesa física. “La verge Àgata”, diu, el ja citat La Voràgine en ‘Ld.168’: “era summament bella i atractiva”. Condició a la qual, com he apuntat al principi del capítol, fa referència l’etimologia científica del seu nom, emparentat, amb una bella pedra preciosa i amb una flor de malenconiós i dramàtic final. Encara que les tres donzelles descrites van ser martiritzades pel motiu de la fé, en Àgata es destaca, per damunt d’altres condicions, el seu atractiu físic com a raó especial, tot i que també en Llúcia, segons els seus hagiògrafs, concorren condicions semblants. La llegenda d’Agata s’entreté a contar-nos com el cònsol de torn, abans de fer-li abjurar del cristianisme, va pretendre posseir-la;  així  mateix podem llegir-ho en Vides de sants Rosselloneses (V.s.r.II,261), obra escrita el segle XIII presumiblement al monestir de Sant Miquel de Cuixà, i que és una traducció i adaptació al santoral català de la ja mencionada Leggenda Aurea de fra Iacopo da Voragine, o Fra Jaume de la Voràgine:  “Mas En Quincià, qui era cònsol de Cicília, con él fos home no-noble e luxuriós e avar, qui orava [adorava] ýdoles, s’esforsava de prendre per muler [a] Senta Àgata ; per so que él, qui era no-noble, que fos per ela temut, e per so cor [que] era luxuriós, que usàs de la belesa d’ela; e cor era avar que pogués raubar les riqueses d’ela; e cor era ydolatrià, que la fasés sacrificar als déus. Per què el la feu venir a si. E quant ela fou aduyta davant él, él conec lo seu prepausament [proposit], qui no era movible.

Per què la liurà a una bagassa, qui avia nom Afrodísia, e avia IX files, qui eren d’aquela maseyxa leytgesa, que li aconselassen, per XXX dies, que ela mudàs tot lo seu coratye. E enaixí, ab alegretat e ab menasses, eles la anegàvon de mudar tot lo seu bon prepausament. A les cals senta Àgata dix: -Sapiatz que la mia pensa és consolada [...]e fundada en Crist. E sapiatz que les vostres paraules són vent, q ue les vostres promesions són pluges, e les vostres menasses són corens…”

 

En fi que el tal Quincià -o Quintilià en altres relats- al no poder aconseguir els seus propòsits, contrariat i rabiós, al final va optar per fer  torturar la jove. La narració d’aquest turment és feta amb un tant extens luxe de detalls -que com a mínim haurien de considerar-se indecorosos-, que en ella qualsevol aprenent de psicoanalista podria rastrejar-hi les bases universals dels complexes més perversos, i, amb el material reunit, no tant sols podria fer-ne una tesi (si ja no hagués estat feta abans), sinó un parell de pel·lícules i tot. Basta dir, per no afeixugar al lector, que segons l’hagiografia d’Àgata, continguda en la citada Leggenda Auria, aquell cònsol va manar al seus esbirros que comencessin per lacerar una de les mamelles de la jove, i que després l’hi arranquessin lentament. Mentre els torturadors estaven en aquesta operació, seguim transcrivint de ‘L.d.168’, la santa va reprendre al cònsol per la seva crueltat, agreujada encara més, per “privar a una dona d’un òrgan del que ell, de menut, havia succionat a la falda de la seva mare”. Per acabar d’arrodonir aquest episodi, carregat d’una inequívoca sensibilitat  erotico-sàdica, el mateix autor ens conta,  que un cop la jove verge va ser traslladada a un calabós amb ordre expressa que no li apliquessin medicines, “aquella mateixa nit, va presentar-s’hi un pietós ancià amb la intenció d’aplicar-li ungüents als pit torturat, i que a l’oferiment del vell  la jove va respondre: “Mai he mostrat el meu cos a ningú, ni tant sols perquè m´hi apliquessin cap mena de  remeis; fora doncs una turpitud per part meva fer ara el que mai he fet, i descobrir voluntàriament allò que sempre he mantingut cobert”. Aquesta creixent atmosfera erotitzant, de tintes truculentes, que ens narra fra La Voràgine, també la trobem, però més matisada, en l’hagiografia que conté l’esmentat Flos Santorum, on el suspecte pietós ancià sanador de pits, adopta la figura de sant Pere: “Mes Dèu, que deixa patir els seus serfs, però no perir, envià a l’Apostol sant Pere perquè la guarís, transformat en ancià baró”.

 

No ha d’escandalitzar-nos, ni sorprendre’ns la suma de detalls escabrosos, i de dubtosa sensibilitat, continguts en les hagiografies de sants, sobretot de sants màrtirs. Cal considerar que aquestes hagiografies, més que per a un públic interessat en la religió, com avui entenem que seria el destí d’aquest gènere, eren dedicades a esdevenir material de entreteniment novel·lesc pels sectors benestants de la societat medieval, i a ser llegides -degudament interpretades-, pels clergues als seus fidels que no sabien de lletra, ja que, fora de les permeses per l’Església militant, poquíssimes altres possibilitats de lectura existien. Les vides de sants, llegim en ‘I.s.10’, “passen de ma en ma com a única literatura. Tots ells tenen la seva antiga llegenda, i per a aquells que encara no la tenen, se’ls hi inventa una, o encara, es fan créixer les dels altres amb nous episodis, com més inversemblants més admirats. Les santes verges són totes d’una extraordinària bellesa. Els màrtirs es mostren sistemàticament insensibles al dolor. El nostre actual pudor crític no tenia sentit en aquell moment històric. Es tractava de novel·les edificants el protagonista de les quals era un sant. I aquesta raó satisfeia honradament a tothom, sense preocupacions d’exactitud històrica”. Ciència que per altre cantó s’exercia amb moltes limitacions.

 

Àgata, doncs, si hem de donar crèdit a les diverses hagiografies de la santa, no va ser perseguida  només per la seva fé, com solen destacar els manuals més pietosos, sinó que, com hem vist, també va sofrir la vesània dels homes (dels poderosos), que la desitjaven físicament i que  no podien obtenir el plaer de la bellesa del seu cos. L’ hagiògraf sembla ser-ne ben conscient (si més no així pot interpretar-se) quan ens narra l’episodi (reconsagradament equívoc) del vell que es presenta volent aplicar ungüents balsàmics a les mamelles torturades de la verge, negant-s’hi la donzella perquè “Mai he mostrat el meu cos a ningú [...] fora una turpituds”, diu, “descobrir voluntàriament allò que sempre he mantingut cobert”. El Jesuïta J.Croisset, en una altra hagiografia de la santa continguda en ‘A.c.febrer.72’, insisteix també en el passatge del cònsol romà que, per tal de que Àgata accedís a les seves pretensions libidinoses, va posar-la sota la tutela “d’una vella, la professió de la qual era enganyar a les joves”. És cert, com ja he dit anteriorment, que també en les hagiografies d’altres verges i màrtirs trobaren ressenyat aquest referent eròtic i de bellesa, com també manifesta l’autor d’ ‘I.s.’, en el passatge que he transcrit més amunt. Però és en el martiri d’Àgata on la conseqüència de posseir la singular  bellesa que hem de suposar-li pel nom que duu, pren volada efectista i quasi mitogràfica. El càstig d’Àgata=la bellesa (i també la puresa, que en tota història exemplar una i altra solen anar aplegades), el càstig per no accedir al desig sexual dels poderosos, serà la de perdre un dels més bells atributs de la dona jove, els pits núbils; motiu omnipresent en la majoria de relats eròtics, en tota època i de tota mena.

4.  També en la llegendística profana trobarem aquest gran tema de la donzella virtuosa, que per defugir els propòsits deshonestos, de l’assetjament masculí, haurà de sofrir, com Àgata, la mutilació d’una part de la seva bellesa. Però la llegendistica no sagrada, i també el conte meravellós, reduiran la ferocitat sàdica continguda en les narracions religioses. En els relats profans les conseqüència d’aquesta negativa femenina no serà tant bàrbara ni truculenta, com ho és en els materials mitogràfics sacres.

 

Per qüestions de propòsit, que ja he mencionat en la nota introductòria, no vull estendrem rebuscant en el material clàssic de la mitologia greco-romana episodis homòlegs a aquests de santa Agata. Són ben conegudes, però, les conseqüències d’aquests ordre originades per les relacions dels déus olímpics amb els humans. En tot cas, i tan sols per no deixar el tema sense apuntar, anotaré el relat que segons la meva opinió, s’apropa més a l’assumpte de la santa -insisteixo, sense que sigui exactament el mateix: la llegenda de la Medusa, una de les tres Gorgones. En les Metamorfosis, Ovidi ens conta que abans d’esdevenir el monstre de cabells de serp que amb la seva mirada convertia els homes en estàtues de pedra, la Medusa era un bella jove de galtes rosades, i que va ser transformada en d’horrible figura posterior com a conseqüència de la brutal violació perpetrada per Neptú, dins el temple de la casta Minerva. La virginal deessa, horroritzada pel barbar atac del déu oceànide, no va saber obrar d’una altra manera que metamorfosejant d’innocent i bella Medusa en el monstre abominable contra el qual hauria de lluitar Perseu. Aquí, com en el cas d’Àgata, la Medusa paga amb la pèrdua de la seva bellesa original, el pecat de concupiscència de Neptú.

 

En el pròlegs de Novel·letes Exemplars d’editorial Barcino (N.e.9), Ramon Aramon i Serra ens assabenta que, “El tema de la donzella virtuosa, que per defugir els incestuosos propòsits del seu pare, pervé a innombrables sofrences, la principal de les quals, dins un grup de contes, consisteix en la pèrdua d’una o de totes dues mans, que després recobra per miracle,  és un dels més coneguts i repetits en la literatura medieval i dels que més èxit tenen, encara, en la narrativa popular de transmissió oral. Hermann Suchier”, segueixo citant del mateix treball, “anota [...] fins a dinou textos literaris i quaranta dos contes populars, en diverses llengües, que reprodueixen aquesta novel·la”. El relat en qüestió és La filla del rei d’Hongria, en que la pèrdua dels pits, pervinguda per un delicte semblat al comés per Àgata: la resistència a l’assetjament sexual per part del poder, serà reemplaçada per una forma menys cruenta, la pèrdua de les mans, o els braços. Jordi des Recó, pseudònim d’Anton Maria Alcover, recull una versió popular del mateix assumpte dins la rondallistica meravellosa, i ens el dona a coneixer en el conte Sa Comtessa sense braços, recollida en el tom II de les Rondaies mallorquines (R.m.Tom II,72).

La versió catalana d’aquesta llegenda novel×lada: “La Filla del rei d’Hongria”, extreta del recull de Novel×letes exemplars de l’editorial Barcino, ens conta com la dita princesa d’Hongria va negar-se a les pretensions incestuoses del seu pare, el rei, mutilant-se ella mateixa i oferint-li les mans tallades a l’assetjador de la seva virtut sexual. Al final, com a premi al seu sacrifici, la princesa recuperarà les  extremitats.

 

En la rondalla, La comtessa sense braços, el rei i pare incestuós serà substituït pel Diable, un personatge que s’adiu més amb les formes literàries del conte meravellós; que socialment sempre és menys compromès -degut a la seva indeterminació temporal i la seva localització en països de fantasia-, que no pas la literatura culta, dins la qual es troba la novel·la. En el conte, el Diable assumirà el rol de subjecte pervertidor i assetjador de la dita comtessa (en un curiós paral·lelisme amb els governadors pagans, que persegueixen els màrtirs cristians). Al no poder sortir-se amb el seu propòsit, el Diable actuarà de la mateixa manera que el Cònsol romà i el Rei d’Hongria, castigarà la jove Comtessa amb la mutilació de la seva bellesa, que en aquest cas perdrà els dos braços. Al final, però, la continència de la dona, i també la resistència mística al poder de l’infern (com explícitament te cura de remarcar mossèn Alcover), es veurà recompensada, i recuperarà, com la Filla del rei d’Hongria els òrgans perduts.

Fixem-nos que la línia argumental de la narració del sacrifici d’Àgata no difereix gaire de l’argument de la novel×la medieval, ni del de la rondalla meravellosa. Les tres protagonistes s’ofereixen voluntàriament en sacrifici per un pecat (l’assetjament del mascle poderós: El Cònsol, el Rei i pare, el Diable) del qual no en són pas responsables. En tots els casos podem advertir l’existència d’un motiu sexista, el domini del mascle, manifestament emparentat amb el poder, i també amb el costum i l’obediència degudes. Però així com la negativa de les protagonistes de la novel×leta i la rondalla es fonamenta en una raó ético-moral: resistència a d’incest i a la deshonestedat; en el cas de la santa s’hi afegeix a aquest un motiu d’ordre politico-religiós: la negació dels vells deus, i per tant la negació del vell ordre.  En tots els casos, però, intervé com desencadenant de la mutilació l’abús de poder i la negativa a sotmetre-s’hi.

 

També és força interessant advertir que tot i podent deduir de la lectura d’aquests relats, que tant en la matèria de l’imaginari oral, com en la del literari culte, com en l’hagiografia sacra, hi ha implícita una denúncia per la injustícia comesa contra la bellesa i la virtut, malgrat tot, les solucions que donen els diversos narradors d’una o l’altra, encara que mantenint grans distàncies, són negativament coincidents. En l’imaginari profà, tant la Princesa com la Comtessa al final veuran  recompensada la virtut, recuperant mans o braços per intercessió meravellosa, que en aquest cas ve a suplir la justícia humana; cosa que no passa amb la santa, la qual, degut a la necessitat d’exemplaritat que es busca amb la narració, no pot recuperar les parts mutilades, donant-se per bo que amb el martiri ja obté la recompensa desitjada. Dues solucions contradictòries, ja que mentre una acaba reparant la injustícia en la pròpia terra, l’altre posposa com a premi a la virtut i satisfacció de la injustícia, el gaudi de la vida sobrenatural. Contradictòries, però insistim, només en qüestió d’intensitat, ja que tal com s’ha posat de manifest ambdues carreguen sobre la part innocent la falta comesa per l’ofensor. Convertint aquest càstig en una expiació (semblant a la de la Medusa) que deu abraçar a totes les parts implicades en el pecat comés.

Al llarg de tot aquest treball haurem pogut advertir com solucions d’aquesta mena, aniran distanciant la llegendistica i la rondalla meravellosa, de l’exegesi religiosa. Com ambdós generes literaris, tot i fent servir els mateix substrat mitogràfic, donen solucions no concordants, a conflictes ètics i morals plantejats a través de la llegendistica, i inclús altres generes de ficció. Solucions que, en primera instància, no semblen pertànyer a un mateix pensament filosòfic però que sense cap mena de dupte han conviscut, i continuen convivint en ell, permeten l’existència d’una llarga, i probablement fecunda, doctrina de la contradicció.

 

De la llegenda d’Àgata jo m’aventuro a  extreure’n un mínim de dues lectures. La primera és una manifesta voluntat de reflexió romàntica sobre la caducitat de la bellesa, prenent com exemple el de la flor de l’atzavara, que floreix i mor tot a l’hora. Una reflexió més evident en el gènere novel·lat, o llegendallari,  però de la qual tampoc no se’n pot sostreure l’hagiografia religiosa, ja que, quin altre terme que el de romanticisme pot aplicar-se a la interpretació eròtica del dolor? Assumpte abundosament, i abusivament i tot, emprat en tot el material literari sobre màrtirs i verges. I la segona lectura em fa advertir una indissimulada glossa reaccionària que pretendria posar-nos alerta dels suposats perills que comporta la bellesa natural, no mediatitzada, ni restringida pels convencionalismes morals o socials.  Àgata (totes les Àgates del món),  amb els seus encants físics, provoquen l’home (el poder constituït i ordenat). Per expiar aquesta provocació, la submisa Àgata (feta a imatge d’un món paternalista i durament jerarquitzat) acceptarà ser mutilada amb la perdua dels motius causants de la provocació: part de la seva bellesa física (els seus pits), acusats de ser causa del libidinisme.

 

Així com la primera lectura podria conduir-nos a una reflexió positiva, encara que melancòlica: el temps destrueix tota mena de bellesa física, i per tant la bellesa és pura il·lusió, i sobretot, és un error fer-ne un culte; cal , doncs, abans que res, apreciar la bellesa de la naturalitat.  La segona lectura és un avís coercitiu i repressor que no preveu altra sortida per a l’home pietós que l’obscurantisme i la submissió intel·lectual. Per a la segona interpretació el gaudi de la bellesa (ja segui fent-se un culte, o en la seva naturalitat) és perillosa i condueix a l’error. Per tant es predica la repressió de la bellesa i de la naturalitat, acusant-la de provocadora i disgregadora del pensament ordenat. Amb raonaments semblant al de l’exegesi d’Àgata expliquen encara avui, els dirigents reaccionaris de certes religions, la pràctica, per exemple, de l’extirpació del clítoris que es duu a terme en algun país de l’arc mediterrani.

 

En escollir per patrona (i guia exemplar) a Àgata, les dones de la civilització cristiana acceptaven (sense una alternativa millor) ambdues contradictòries interpretacions de l’assumpte. I amb aquesta flagrant contradicció, que a vegades pren categoria de paradoxa, han hagut de conviure fins fa ben pocs anys. Si la primera lectura sembla anar a favor d’elles, en no fer-les subjectes d’esdevenir essencialment un bell animal, la segona els hi nega, entre altres coses,  la possibilitat de fer ús de la seva bellesa fora del clos del domini domèstic (de marit i senyor). Però, també,la primera, presa des d’una òptica beguina, portaria a refusar la possibilitat de poder ajudar la bellesa natural a esdevenir encara més bella. L’art, tots el generes artístics, entre ells la imaginació literària, seria un fill d’aquesta possibilitat d’ajudar la bellesa natural a esdevenir més bella, no tant sols a reproduir-la. Els simples successos de l’humanitat, sense la possibilitat d’ajudar la bellesa natural a esdevenir més bella, sense la sensibilitat de saber veure’ls a través de la poesia, sense la possibilitat d’esdevenir memòria èpica i llegendaria, ens haguessin conduit a una rutinària vida d’animals racionals; racionals, però animals. On el cel seria simplement un vague espai gasós imprecís; la mar un monstruós contenidor d’aigua i peixos en aiguabarreig, d’on uns obrers especialistes treuen menjar per atipar mitja humanitat; el planeta una informe quantitat de rocs, terra i vegetals convertibles en parcel·les urbanitzables; els magnífics i immemorials boscos de muntanya, una factoria de fusta per a fer mistos; les ciutats un munt de cel.les aparellades on s’encabeixen per dormir, peixar-se i procrear, els hereus dels vells homes. Per sort, no ha estat d’aquesta manera.

L’autor, voluntàriament, s’atura aquí, perquè la conseqüència  de la tesi apuntada, ja no pertany al domini del treball que s’ha proposat.

5.  Si pretenguéssim -que no és el cas-, exhaurir l’assumpte, encara podriem trobar  traces d’aquest gran  tema, per exemple, en els mites socials i novel·lescos de Barba-blava i Jack l’esbudellador. El primer com homicida de dones, més o  menys belles, però que indubtablement posseïen l’encant del poder, i que no s’avenien als seus plans polítics. El segon com ajusticiador de prostitutes, que per definició són l’objecte de la libidinositat masclista i paternalista. Les llegendes, tant de l’un com de l’altre, són narrades sovint amb aquest característic tó de càstig exemplar (i qui sap si venjatiu) contra uns morbosos i suposats excessos de la condició feminal, propi d’un pensament purità i hipòcrita, prou difós entre amplis sectors de la societat Occidental. En el cas de Barba blava, com ja he dit, l’excés detectat podia provenir del poder polític que residia en la femella que podia enfrontar-se als seus plan. En el de Jack l’esbudellador, l’excés seria l’exercici d’una morbosament imaginada llibertat sexual, que les ments reprimides i ben pensants volen atribuir a les dones públiques, probablement per justificar-se ells mateixos, del trist destí de una part considerable d’aquestes persones.

 

Al final d’aquesta reflexió sobre l’assumpte tractat, tot i que anteriorment he apuntat la possibilitat d’incloure-hi els mites clàssics greco-romans (ja ho he fet en el cas de la Medusa), com més m’ho rumio, menys hi veig l’oportunitat de fer-ho, ja que en gairebé tots els relats on apareix alguna qüestió referent -i encara que certament tant el mateix Zeus, com altres olímpics, utilitzen el seu poder per assetjar l’element femení-, me n’adono, que en la majoria dels cassos, aquest assatjament no sol provocar les mateixes seqüeles en la societat (si més no pel que se’n desprèn dels textos que se’n fan ressò), que les que desencadena el mateix fenòmen en la mateixa societat a partir del triomf social i polític del cristianisme.

Crec que el lector podrà adonar-se’n de la gran diferència que rep  aquesta qüestió tractada, d’un cantó per part de la mitografia greco-romana i també de les religions naturals d’altres pobles europeus (un cert ressò de la qual podem advertir en els relats de les rondalles meravelloses), i de l’altre per l’hagiografia sagrada judeo-cristiana. Seria bo considerar les raons d’aquest fenomen; ¿per què aquestes màrtirs, que de bon principi les seves hagiografies ens les presenten com a capaces d’utilitzar els arguments i la dialèctica en favor de la nova causa, posteriorment, de tots els seus  fets se’n ressalta el bàrbar martiri sofert, i provocat per la concupiscència? ¿Per què es destaca més la bellesa física i castedat irreductible, que no pas la seva eloqüència i l’efecte dels seus raonaments, com a motor provocador del martiri? Raonaments  i eloqüència, per cert, de la qual no res se’ns ha transmès. Seria bo conèixer si aquest fenomen es deu realment a que van perdre’s les actes, o bé més aviat a un expeditiu triomf del paternalisme judeo-cristià, antifemení des de les seves més reculades arrels, i vencedor dins l’església organitzada a partir dels segles III i IV.