Els “moros”, relats tradicionals i correcció política.

Els gegants moros de Vilanova i la Geltrú

En una població del litoral, pel Nadal, la canalla participava d’una divertida tradició: la Carassa del “moro Manani”. Aquesta carassa representava la testa d’un pirata berber. S’exposava al pati de la Casa de la Vila i llançava caramels per la boca. Simultniament, en un castellet de titelles es representava un conte on un pirata bereber desembarcava a la platja de la població i es menjava tots els torrons, etc. Al final, un petit heroi foragitava el pirata. Aquest relat, que certament incloïa (antics) prejudicis cap els corsaris barbarescos, s’ha contat d’aquesta manera des de fa generacions; com altres vells relats que contenen prejudicis envers tota mena d’humans que no coincideixen amb els costums locals. En algun moment, però, des de ercles d’opinió (educadors, militants pro drets humans, etc.) sincerament preocupats per la qüestió, va sorgir la protesta. La protesta era motivada per l’existència d’una bella colònia de magribins a la població. Aquests col·lectius pro drets van exigir que se suprimís de l’obreta el terme (suposadament infamant) de moro. L’especulació sobre l’assumpte quedà inscrita en una arriscada hipòtesi segons la qual caldria suprimir de les narracions populars aquells elements que la correcció política consideraria inadequats, tant els que inclouen referències xenòfobes, com violentes, etc. Si així ho féssim, però, i suprimíssim (com finalment va fer-se) del relat de la Carassa el “pejoratiu” moro, amb quin altre terme l’hauríem de substituir? Carreguem els neulers a una altra ètnia: als ianquis, potser? «El ianqui que cada any ve a robar les llaminadures de Nadal dels nens d’aquesta població?» O bé potser fora millor, ras i curt, suprimir tota l’activitat, ja que, «la cultura popular catalana –i l’europea-, certament no desapareixeria perquè es deixi de representar aquesta obreta. Però, i pel conte de la Caputxeta Vermella, i pel del Nap Buf, quina solució hi trobaríem? La Caputxeta, una nena assetjada per un animal bestial que al final la devora a ella i a la seva àvia, tota la narració transcorre en una atmosfera truculenta. El conte del Nap Buf i els seus germans narra com són abandonats pels pares en un bosc ple d’ogres només per treure-se’ls de sobre. O encara, quina serà la solució pels contes de la Ventafocs o Blancaneu? No s’ha de considerar una severa discriminació que les dones madures hagin de ser lletges i dolentes (madrastres), i les joves, belles i més bones que el pa? Que fem amb aquesta mena de literatura universal de la qual cada any se n’editen milers d’exemplars per a gaudi de la canalla? Tornant a l’assumpte que motiva l’article cal advertir que el costumari popular és ple de “moros” de tota mena: gegants moros, turcs i cavallets, moros i cristians, etc. I certament els “moros” pirates, assaltadors de les poblacions del litoral català van existir durant uns quants segles, i la població els temia de valent, tant com els habitants de Palestina temien els despietats croats cristians. Quina resposta, doncs, podríem donar als qui pateixen per aquesta qüestió? I, abans de tot, quina proposició hauríem d’articular per als membres de les comunitats magribines que ja viuen ¾i no pensen anar-se’n¾, al país?. Una  primera consideració, de cara a les persones que se senten justament motivades per aquesta causa, és que tinguin en compte que els nens i adults magribins que actualment viuen a Catalunya, han d’assumir com una qüestió principal, (que també hem d’assumir nosaltres), que ells no són pàries que han aparegut al món de cop, sinó que formen part d’una història que els relaciona amb la resta de pobles del món, també amb el nostre, el català. I que tant el nostre com el seu (que finalment conformen un sol poble humà), atiats per diversos poders, han estat protagonistes d’heroïcitats i d’atrocitats. I la història (els records a partir dels quals es creen les llegendes també són història) no pot mistificar-se ni tan sols en benefici de la correcció política. Els relats llegendaris que narren fets de la humanitat antiga a voltes es fan difícils de contar (com en el cas que ens ocupa) perquè hi intervenen col·lectius que en altres èpoques han estat enfrontats, encara que avui convisquin més o menys fraternalment. Però no existeix cap raó per obviar la realitat, només la prudent exposició de la realitat, sigui la que sigui, ens permet d’assumir-la com una etapa del passat que el present ha fet anacrònica. Els magribins que actualment viuen a Catalunya no poden sentir-se responsables de les traces que en la memòria popular hagi deixat l’actuació d’uns avantpassats. I als qui primer se’ns ha d’acudir que ni poden, ni se’n senten de culpables, és a nosaltres mateixos bandejant en el tracte tot indici de paternalisme. Els immigrats magribins ─com és de tota lògica─ avui no s’identifiquen amb els “moros” de sarsuela que apareixen al nostre costumari; són immigrants, no pas idiotes. O és que algun català avui pot escandalitzar-se sentint una àvia grega com que presenta als seus nets els “almogàvers” aragonesos i catalans, com pirates exterminadors?

La Festa Major, un pla cultural, ben ordit

El darrer terç del segle XX contemplà un ampli moviment de recuperació festiva de caràcter popular, moviment que coincidí amb la recuperació democràtica. L’any 1979 se celebren les primeres eleccions municipals post dictadura i la majoria d’ajuntaments són ocupats per consistoris nous disposats a recuperar el carrer per a l’activitat popular. Barcelona, coincident amb aquesta sensibilitat, es proposà renovar la festa de la ciutat, la Mercè, que per aquella dècada estava en gran decadència.

La Mercè, va néixer el 1871. Amb anterioritat cada població de les que conformaven la ciutat celebrava la seva patrona o patró. El naixent sentiment catalanista, amb diversos càrrecs a la Casa de la Ciutat (Francesc Cambó fou regidor el 1901), anà donant forma a la nova Mercè, afegint a les celebracions religioses, activitats civils, la modernitat s’extreia de les exposicions Universal (1888) i Internacional (1929). Els esports i l’incipient art audiovisual: la fotografia, el cinema, van anar-se incorporant a la nova festa, hereva de la vella festa patronal. I així la Mercè esdevingui popular i moderna, per un cantó amb les aportacions tradicionals antigues, el 1902 s’inaugurà amb una trobada dels gegants de Catalunya, i per un altra amb la incorporació de les novetats mencionades. La nova Festa Major, junt amb la tradició, havia assumit els moderns esports, sobretot futbol, atletisme i ciclisme, així com les novetats de la fotografia i el cinema. Amb tot aquest aparat, el catalanisme cívic militant construí un model de festa particular, afegint-hi la divulgació d’una dansa pirinenca que projectaria com a dansa nacional, la sardana. Però cap els anys seixanta aquest model, per causa de les prohibicions del franquisme i la entrada en la societat de consum, està ja en franca decadència.

A partir dels setanta, neix un ampli moviment cívic per recuperar l’espai públic, i la festa apareix com una eina excel·lent. A Barcelona, la nova Mercè abandonà el vell model i adopta un nou patró festiu que partia del Camp de Tarragona i el Penedès/Garraf. Aquest últim model s’havia popularitzat amb la divulgació dels castells, dracs, els diables de foc, etc. Aquest model se sustenta amb la posada en escena d’un seguit d’actes ben estructurats més un protocol observat amb precisió pels participants: una Vigília que sol començar amb la lectura d’un pregó per part d’alguna personalitat rellevant, continuat per la celebració nocturna de balls i concerts en espais públics; un dia principal que s’obre amb les Matinades musicals, seguit del Cercavila de l’Ofici religiós on hi participen els entremesos, més les autoritats municipals; migdia dedicat als castells; tarda d’activitats esportives, festives i escèniques al carrer; nit amb revetlles populars que es tanca amb castell de focs artificials. I la nova Mercè dels vuitanta regalaria a la cultura popular festiva una de les actuals activitats més rellevant de tota Festa Major, el Correfoc. Activitat i denominació nascuda el 1979 en ocasió d’una Trobada de Dracs, dels quals només se’n localitzaren sis: El de Vilanova i la Geltrú, Sitges i sant Pere de Ribes (Garraf), el de Vilafranca (Alt Penedès), el d’Olot (Garrotxa) el de Solsona i la Guita de Berga, que no hi assistiren). Per suplir l’absència de més dracs, es convidaren dues de les poques colles de diables que subsistien, els diables de Vilanova (Garraf) i de l’Arboç (baix Penedès). D’aquella trobada de dracs, nasqué el Correfoc, a la nova Mercè de Barcelona.

 

 

 

Nacionalisme Banal i festa popular

Escriu Michael Billing en, Nacionalisme Banal, editorialafers.cat sobre les formes que pren la transmissió del nacionalisme en la pràctica comunicativa  d’un estat consolidat, o sigui un estat del cànon. Com és lògic, la lectura, i la interpretació que se’n fa de la teoria de Billing, ha tingut diverses accepcions segons on s’ha llegit. Així, mentre la Wikipedia en espanyol, ens informa que:  «La idea central del nacionalismo banal es que incluso en las naciones estables, sin problemas identitarios, la nacionalidad es constantemente recordada a los ciudadanos. Aunque los líderes políticos de esas naciones puedan no ser nacionalistas en el sentido más militante … el nacionalismo está siempre presente [en] sus discursos, [i] los productos culturales, e incluso de la estructura de los periódicos (información nacional, información internacional). El nacionalismo banal reproduce cotidianamente los esquemas mentales del nacionalismo, ya sea en rituales colectivos como el deporte; o en detalles aparentemente nimios, tales como la utilización de banderas para identificar las lenguas en las que se escriben los ingredientes de una caja de cereales, o el sombreado gris del territorio de otros países… en los mapas de los servicios meteorológicos en televisión». En la versió de la Viquipèdia en català llegim: «als nacionalismes evidents que solen qualificar-se com a “no nacionalismes” o simples “patriotismes”. Segons Billig, constitueixen «un tipus important de nacionalisme que era passat per alt per la major part d’analistes: els nacionalismes rutinaris dels estat-nació establerts», sovint percebuts com “assenyats” front als “perillosos” nacionalismes sense estat.» Cap de les dues “informacions” és errònia, però cada una d’elles destaca de la teoria de Billing, allò que creu afavorir-la. Així podem deduir que mentre el “canònic” nacionalisme espanyol compta amb munió d’elements que un pot identificar com a nacionalisme banal, en canvi el perifèric nacionalisme català n’està ostensiblement mancat. N’està mancat, però no pas desert. Avui, la festa popular, junt amb el moviment al voltant del Barça, és un dels pocs d’aquest tràfecs que indubtablement posseeixen les característiques que apunta l’autor. Sobre l’assumpte Barça no cal que m’estengui, existeixen extensíssims estudis. Ens referiré doncs a l’altre moviment apuntat, la festa popular. La festa popular és avui l’altra important manifestació amb que compta la societat catalana i que s’ajusta al que Michel Billing anomena nacionalisme banal. I ho és per variades raons, una d’elles, i no la menys important, per la seva multitudinàrietat, sobretot al costat d’altres iniciatives de la cultura catalana, que tot i tenint un gran valor significatiu i representatiu, no posseeixen aquest caràcter, la multitudinarietat, amb que compta la festa popular. La festa és una activitat cultural dinàmica que neix de les necessitats socials de la població, i com que no és el resultat d’un treball de laboratori, esdevé, amb naturalitat, multitudinària, general. I d’aquí extreu el seu valor, des de sempre, i especialment en l’actualitat. Per construir aquesta nació de la que parlem, són necessàries no tant sols grans idees historicistes i econòmiques, sinó també un imaginari, un imaginari polític, social, cultural… i èpic, epicopopular, s’enten. Un imaginari èpic en una línia pareguda a la que proporciona el seguiment del Barça, i que proporcionaria el seguiment d’unes seleccions esportives catalanes, es clar. Una èpica que, malauradament, avui no posseïm encara, o posseïm defectuosament. Una èpica popular que ens apropi al que Michel Billing explicita en el seu concepte de nacionalisme banal, una èpica popular que sí posseeixen altres pobles veïns. Una èpica que vagi des dels acudits característics fins les referències que, per exemple, ens dona la Wikipedia en espanyol: «la utilización de banderas para identificar las lenguas en las que se escriben los ingredientes de una caja de cereales, o el sombreado gris del territorio de otros países (v.g. Portugal, en el caso de España)». Dues referències, que, controvertidament, ja es donen el nostre cas, i les quals ja disposen de descarats enemics. Una èpica popular que, avui, conté, sens dubte el multitudinari moviment de la festa popular.

No tot són paganismes, en la festa popular

El terme, “paganisme” sol trobar-se, com aquell que troba espàrrecs pels marges, entremig dels nombrosos article sobre costums festius tradicionals: des dels que tracten el Nadal, fins els que glosen desfilades de gegants o altres baluernes festives; gairebé tots, en un moment o altre, recorren a l’edat obscura del paganisme per justificar la seva pervivència. És un abús, home! Els costums festius d’avui, del segle XXI, no poden remetre’s, sense fer-ne un abús, a tant llunyana antiguitat. Caldria ser més selectiu. En canvi sí que podríem assegurar que a finals de l’Edat mitjana, el renaixement es proposà reviure l’edat dels clàssics; a aquella societat li calia recuperar la sospitada alegria desinhibida del que coneixia, o creia conèixer, de la cultura antiga. Posteriorment, el barroc, succeint el renaixement, es manifestà com l’exaltació de l’abundor, i ens aproximà al somni d’una edat d’or (remota i pagana, és clar). La Cort dels segles XV i XVI, pre il·lustrada, es proposa reviure les celebracions suposadament paganes i crea al gran teatre de la maquinària escènica que imitava el món. Un exemple d’aquelles festives mise en scène és el Misteri assumpcionista de la Marededéu, que se celebra anualment a la ciutat valenciana d’Elx, el 15 d’agost, data en la qual un gran nombre de poblacions mediterrànies també celebren la seva festa principal. Alhora els sectors populars d’aquells segles, amb els mitjans que disposaven, segueixen “moda” de la Cort. En el Quixot, entre altres obres, se’ns narra la magnificència de les danses escenificades en les noces de Camacho, i ja  abans, Joanot Martorell ens contava, en el seu Tirant, els “castells” i “roques” d’artifici, posades en escena per a les celebracions del casament del rei d’Anglaterra.. Però arribà l’edat de la raó, i amb la il·lustració s’acaba la broma pagana (sagrada), i es pretén modernitzar i passar a l’estat civil totes les circumstàncies humanes. La il·lustració inaugura una nova etapa (que dura fins avui) amb pretensió de racionalitzar l’esperit festiu antic, i mata l’edat de Gargantua. Els il·lustrats pretenen buidar l’activitat festiva de l’element “sagrat”, els revolucionaris francesos identifiquen doctrina amb religió (i s’acaba, de moment, el somni del paganisme). Seguidors de les teories de Rousseau pretenen que la festa antiga camini pel mateix sender que la festa civil (civilitzada i política), pretenen modernitzar (avui en diem democratitzar) la festa. Però a Rouseau i als seus seguidors els confon la seva ideologia racionalista, perquè la voluntat popular de la festa no és “arreglar” l’ordre establert, sinó subvertir-lo. I això mateix pretendria mostrar cada any el carnaval amb les mil escenificacions del Món al revés. Un món que, tràgicament, només té vigència uns quants dies, els de la festa. Passats aquests dies, el món segueix girant com sempre. Però els paladins actuals de la Raó persisteixen en la seva creuada. Així, doncs, també confonen, com ho han fet els predecessors il·lustrats (uns i altres malinterpretant la mateixa percepció d’allò que és popular) les festivitats antigues amb els fets de la doctrina de l’ultima religió europea, la cristiana. La mateixa idea “utilitària” (civil) dels paladins de la Raó, exclou “lo popular” de la festa, perquè la celebració popular exigeix alguna cosa més que l’”utilitarisme”, que la civilitat proporciona. La festa popular “només” (només?) pretén subvertir la rutina del dia a dia, pretensió realment perillosa per a l’ordre establert (la racionalitat), com bé coneixen des de Jovellanos, fins a qualsevol “autoritat” civil o religiosa dels nostres dies. Gaspar Melchor de Jovellanos, al  segle XVIII, rebé l’encàrrec del Supremo Consejo de Castilla per redactar una Memoria para el arreglo de la policia de los espectaculos y diversiones públicas… En ella, Jovellanos. ja advertia que «No se trata… de prohibir los inocentes disfraces de personas reunidas para divertirse en espacios cerrados, señalados por el magistrado público y protegidos y velados por él, sino de que los enmascarados vagasen libremente día y noche por calles y plazas; cosa que podía provocar delito, cubriendo sus autores». El subratllat és meu, i s’interpreta segons la lectura del principi del darrer punt i seguit.

Bienve Moya

halloween: hallo, que?

La gojosa i alegre ignorància

«Amb la, dita, globalització sorgeix un “mercat” de religions en que triomfen les versions més fonamentalistes, deslligades de la seva cultura i territori d’origen». Així ho comenta Olivier Roy, l’expert francès en islamisme i religions de l’orient, que denomina aquests fenomen La santa ignorància (títol d’un seu llibre). Bé, aquí, en aquest paper, no anirem de religions, anirem de costums festius. Doncs resulta que el diagnòstic pot ser tan aplicable a aquelles, les religions, com a aquests, els costums festius. Talment com en l’oportunitat que comenta Olivier Roy en relació a les religions, el camp dels costums festius també ha estat alterat per un fenomen semblant: el mercat del consumisme. El mercat del consumisme, com a divulgació i expansió de costums culturals, ha alterat el continuum dels costums festius locals als països de tradició no anglosaxona (i també a bona part d’aquells). Ha alterat els costums de l’esbarjo social, de les relacions festives veïnals, de la moda en el vestir, en el dialogar, en el jugar, etc. I sobretot ha alterat els usos socials que aquests fenòmens comporten. El mercat consumista ha divulgat la imatge de santa Claus (o la seva versió més in: Santa), el Papa Nöel i els seus gnoms, trineus i cérvols voladors, tots ells protagonistes dels aparadors dels grans magatzems, i posteriorment invasors dels balcons locals (i, en aquests cas, i fent honor al seu origen, el mercat consumista, no ha estat pas en detriment dels orientals reis mags, sinó com un afegit més). I, també, a través del mercat globalitzat, i els mass mèdia globalitzats, un dia, ja fa temps, ens arribà sant Valentí; i el halloween de les carbasses i les disfresses funeràries que ha de suplantar la castanyera i els deliciosos panellets; i encara, aportada per l’erudició pel·liculera del becari espavilat, el Dia de la marmota per substituir la lluna de la  Candelera… i cada any apareixen a la premsa més confirmacions de les dates exactes del mes del Ramadan, sense que es justifiqui que la comunitat islàmica s’hagi abocat, de cop i volta, al consum de la premsa local. És obvi que som coneixedors que el mercat, el comerç, és en la base dels intercanvis culturals: De sempre el comerç ha vehiculat, a dut d’un cantó a un altre, noves idees i noves formes. Però aquí no es tracta de la vella i saludable dedicació humana a bescanviar i a comerciar, es tracta del dit mercat global, del mercat consumista. En relació a la nostra qüestió, el problema del mercat global no són els productes que transporta, sobre els quals un pot objectar que, bàsicament, el  només és diferent de la castanyada en la forma, i que es igual de fiable preveure quan arriba fred hivern a través de la sortida de la marmota del seu cau, com de la lluna de la Candelera, que si plora (és nova) el fred ja és fora, o si riu (és plena) el fred és viu; uns costums i altres només són figures locals que adopten morfologies festives diferents. Això fora igual, si no fos que, comparativament al que expressa Roy sobre les religions, dels productes parafestius que transporta el mercat consumista ens en quedem la part més “idiota” ( idiòcia: dèficit d’intel·ligència), o sigui, el dogma. Ens quedem el dogma, la part no informativa, la part inspirada o revelada, i que per tant no cal comprendre. I el dogma no ens informa de res dels productes que ens ofereix aquesta mena de mercat, el consumista (i per tant tampoc no ens forma). D’aquests productes només n’adoptem el contenidor, l’embolcall de lluentons. De la Castanyada, del Tió, del sant Joan o sant Antoni, de l’Home dels nassos, molts dels veïns ens en podran donar raó, o de la celebració del Primer de maig, sempre tindrem algú per narrar-nos la gènesi i la raó de celebrar-lo. Ens serà molt dificultós, però, trobar un veí proper que ens informi sobre el què i la raó del halloween, o que representa aquest individu barbut i rodanxó que té el costums d’escalar xemeneies. I, en fi, ho celebrarem però ens quedarem amb el dogma, o sigui, ens quedarem en la lluna de València, o en Bàbia, estat molt proper a la inèpcia i a l’aculturació. Celebrarem, i amb llums, disfresses i trompeteria, xalarem… però no sabrem que redéu celebren, i perquè ho celebrem a la manera que indiquen els aparadors dels grans magatzem, les pel·lícules, i les sèries de televisió. Celebrarem la gojosa i alegre ignorància que ens ofereix el dogma.

Bienve Moya

Nous patrons festius?

Avui podem assegurar que l’associacionisme popular festiu, gaudeix de bona salut. Durant les últimes dècades, el país ha excel·lit en bones gestions dedicades a la reinvenció (disfressada de recuperació), de celebracions festives i populars. Una prova d’aquesta bona salut és que, entre el mes que corre i fins ben entrat l’octubre la festa omplirà amples pàgines a la premsa i temps a la televisió; no hi haurà periòdic que no disposi de secció dedicada als caps de setmana festivo populars. Aquest estat, avui normal, no ho era fa uns anys. La festa tradicional no ocupava les “noticies” més enllà de certs pintorequismés, no era una activitat a recomanar com espectacle d’actualitat, i molts menys de “modernitat”. Avui els Castells i celebracions com el Corre de bou de Cardona, la Patum i altres festes populars, gaudeixen d’un bon espai als diaris i a la televisió. Què ha pogut fer canviar la situació? La voluntat política de recuperar l’espai públic per a qualsevol mena de manifestació, manifestada durant els anys setanta, coincidí amb la voluntat de “recuperar” la festa popular. La Festa (la popular) no pot desenvolupar-se en altre lloc que en l’espai públic, Encara que altres espectacles puguin coexistir amb ella (el concert, el circ, la fira…), la Festa no sobreviu en territori privat. Va ser, doncs, a partir d’aquells anys d’alliberament cívic i polític, que la festa al carrer ha recuperat el seu espai natural, per a gaudí dels seus protagonistes, tota la població. Passats els anys de voluntat recuperadora, acompanyada de propòsits de modernitat i genuització, hom observa l’avui i se n’adona com sorgeixen nous patrons amb aparença de “modernitat”, però de dubtosa originalitat. El més estès d’entre ells, l’anomenarem “sanferminització” i ens arriba, sobretot, per via televisió i, malgrat l’adjectiu, no fa referència exclusiva a la festa de Pamplona, sinó també a altres festivitats la base dinàmica de les quals consisteix en la sortida de penyes, o colles a resseguir bars, tavernes, etc., fent-se acompanyar de xarangues o altres grups musicals, i amb la participació, o no, de vaquetes o bous. Caldria destacar aquí que genuïns elements d’aquest patró han participat de sempre en el vell model de les festes pirinenques com les de Cardona Olot, Berga, i a les de les terres de l’Ebre. Aquell vell model, però, avui s’ha reduït (empobrint-se) abandonant, en bona manera, música i bous, quedant-se, només, amb el seguiment de barraques i bars, i amb la consegüent exclusiu consum d’alcohol. Aquest nou patró, falsament modern, se’l dona com a “festa alternativa”, i podem adonar-nos que té una gran acceptació, per exemple, entre el personal jove la festa de Gràcia, la de a Girona, per mencionar-ne dues de ben distants. Aquest patró, suposadament alternatiu, ha guanyat terreny gracies a dues actituts, la primera de les quals és la demanda de control sobre els costums festius per una part de la societat: lleis de protecció animalístiques, normes sobre pirotècnia, etc. Normes que amb l’al·legat de contribuir a contenció, aporten espais desatesos dins els vells models festius, no possibilitant, en realitat, altra alternativa que l’empobriment  senyalat. I una altra, paral·lela a aquesta, és la penetració entre àmplies capes de la societat d’un pensament tou i exclusivista, que refusa allò que, en principi, li creï la mínima molèstia personal.

L’altre aparent nou patró, més espuri encara que el primer, tendeix a donar a les celebracions tradicionals format de parc temàtic, d’un sospitós historicisme psudomidievalitzant, i escandalosament acrònic.   Aquest nou patró actua principalment sobre les celebracions socialment més dèbils, amb la finalitat d’orientar aquelles celebracions de d’escassa tradició local cap a un barruer turisme de temporada festiva. Dic celebracions de tradició dèbil referint-me a activitats nascudes per emulació de poblacions veïnes, i endegades a l’empara de sectors amb poc arrelament ciutadà. Aquest fenomen ha augmentat en tot el territori lligat a la avenç del dit turisme cultural (festiu, enològic, agrari, etc.). El fenomen, en principi, no ha de ser necessariament negatiu, i pot arribar a ser positiu i tot en aquelles poblacions que poden mantenir un alt grau de genuïtat i control social de la festa. Però no és el cas d’altres festivitats on la festa té menys arrelament social i on  més dèbils són els ressorts de control local. *En aquestes últimes, un pot advertir com d’any en any, té lloc una incessant incursió comercial de molt baixa qualitat, qualitat artística i qualitat comercial. No cal ser gaire observador per comprendre que les relacions entre festa i atracció turística, i el seu aprofitament econòmic, pot afectar la mateixa rel de la societat local i la festa que celebra. Un exemple de la problemàtica que s’exposa són les anomenades “fires medievals” que sorgeixen com bolets, a l’empara dels neopatrons de suposada modernitat. Algunes d’aquestes fires partiren de guions creats per actius locals, i mentre els medis locals poden abastar tot el que mou la celebració, funciona. Però arriba un punt que l’activitat local no dona per més; és en aquest moment que entren en joc empreses de suspecte qualitat artística i més dubtosa professionalitat creades ad hoc. Aleshores, el que, en els seus orígens, havia estat una activitat festiva (que també satisfeia els interessos del petit turisme local), mancada de control local i de qualitat artística, que no donen les empreses mercenàries, llogades per estimular un fraudulent i acrònic historicisme, aquestes “fires” acaben esdevenint una mera anotació als periòdics en l’apartat d’”oci cultural” de cap de setmana”. Anotacions que, sense criteri, esdevindran simple “pintorequisme” folklòric.

 

 

De la festa a l’oci setmanal

Entrat el segle XIX, Les teories politiques de solució total (del comunisme al nazisme, sense oblidar la globalització), com en les anteriors etapes culturals, s’han volgut intervenir en el vell procés del calendari festiu. Però per veure-ho amb la suficient perspectiva hem de retrocedir una mica més, fins la il·lustració, fins la revolució francesa i el seu intent de reformar el calendari i tot el sistema de festivitats en benefici del racionalisme, la eficàcia i la modernitat. La que havia de ser la festa principal del nou calendari, la. “Festa de l’ésser suprem”: anava així ─com narra Gilbert Ziebura, en ‘La Fiesta’─: Robespierre «el fundador del nou servei diví, l’únic culte pur que la moral i la raó han de reconèixer damunt la terra. Revestit amb el seu tern de gala…avança duent «entre les mans un ram d’espigues i flors encapçalant la Convenció i, enfilant-se el més alt, celebra el servei diví. Cala foc a l’embolcall de l’ídol…», Aquesta imatge no us recorda en res les nostres, per posar un exemple, olimpíades? I encara ─sense voler emparentar-ho en la intenció, però si en la forma─ no us fan venir a la memòria les commemoracions nazis de Nürenberg, o les nostres, ─ben nostres per desgràcia─ festes del “Primero de mayo”? No cal que m’estengui més, la vostra informació i imaginació pot fer la resta. Aquesta intencionalitat de intervenir, de racionalitzar el cicle de festivitats, ja sigui amb l’excusa de modernitzar i fer civil la festa popular, ja sigui amb la idea, més actual, de fer més eficaç, d’optimitzar la producció (no sentiu un eco com dels plans quinquennals, de nefasta memòria) tornarà a fer-se present en les teories socials del XIX i XX, i es tornarà ha voler intervenir la festa, amb la creació d’activitats blanques com la festa de l’arbre, la practica dels esports, el conreu de les arts en règim amateur: fotografia, cinema, música, el bricolatge casolà, i d’altres no de tant blanques com les rebaixes, etc. La il·lustració va tenir, i els seus seguidors ideològics en el temps han tingut, la pretensió de domar la festa popular, la festa antiga i tradicional, la festa rebeliana (de Rabelais), pretenent eliminar-ne els component “salvatge,” insubordinat. S’ha pretès, en etapes diverses, també en la rabiosa contemporaneïtat, crear una festa “moderna”, civil i civilitzada, s’ha pretès extirpar-ne els components nihilistes, contestaries, i tots els riscos d’insurgència que conté tota activitat que se celebra al carrer. I darrera d’aquesta festa civil i ordenada, moderna i “domada” ha aparegut, com no podia ser d’altra manera, la festa comercial, consumista: tota una sèrie d’activitats reiteratives i fora de tot context temporal i vital:  no commemoren res, no celebren altra cosa que la l’oci setmanal ordenat i controlat: res que alteri la productivitat necessària, res que la descontroli. Activats on la societat que hi concorre ja no controla, i en l’organització de la qual no hi participa, i que, com en aquell intent de festa civil que havia de nàixer fruit de la raó i la civilització, n’ha esdevingut merament observadora passiva i subjecte d’explotació. Les festes rave acaben sent caricaturitzades amb el mot pejoratiu de botellón, i estigmatitzades per l’autoritat són repudiades per la societat ben pensant, i no tant ben pensant. Anteriorment ja hagueren de sofrir aquesta estigmatització els moviments hippy, i altres sorgits als USA com a reacció contra la guerra del Vietnam. En les darreries del segle XX el nostre país conegué un moviment “recuperador” de la festa que coincidí amb els darrers moviments democràtics per sostreure’s de la dictadura franquista. D’aquell llarg procés, però concentrat en el temps, en tenim memòria en les festes postdictadura que organitzava l’ajuntament de Barcelona, sant Joan, carnaval, et. Com una premonició del que el futur ens preparava, aquelles celebracions que van començar a la Recta de l’Estadi (un espai obert), van acabar al Clot del migdia (un espai que podia dedicar-se a un camp de concentració).

 

 

La festa d’Eros,

Godyva

Eros és el déu responsable de l’amor, la luxúria, i el desig. L’”estat” festiu; perquè d’això es tracta: d’”estar”, de romandre, de ser mantinguda alguna cosa en un estat per l’acció continuada d’algú (Diccionari de la GEC), en aquest cas pels seus celebrants ─festers n’hi diuen encertadament a València─. Aquest, estar, és l’essència bàsica de la festa. No pas el “ser”: allò que és i existeix per deure indefugible i inamovible. Contràriament a aquest “ser” amb sensibilitat despòtica, la festa és l’espai mental on es dona aquest estat transitori de l’estar: la festa i el seu estar existeix mentre l’acció continuada d’algú la manté. Per aquesta raó la festa popular (tradicional), en aparença, és sempre igual, però sempre diferent, perquè qui la fa (qui la produeix) és l’estat festiu ─insisteixo─ dels festers. Per ser renovellada no li calen “novetats” de programa a la festa popular, la innovació es genera i regenera en l’actitud i estat dels mateixos individus que la celebren. Fora d’aquesta “innovació” en l’actitud, en la “participació”, s’innova poca cosa o res; en tot cas s’afegeix, i els afegits, com en el vestuari, si no l’encerten desgracien la roba. Tornant a l’Eros, existeix una certa luxúria, no necessariament concupiscent, però no pas lluny de la fisiologia, en la dedicació, en l’abandonament a la festa. Existeix un indissimulat desig al frec amb l’altre, un amor al deixar-se anar i combregar amb l’entorn físic de l’altre. Per aquesta raó festa i carnaval són indestriables, i encara ho és avui en molts indrets. Perquè la festa, ─insistim─ és “estar”, exigeix abandonament, i l’abandonament, el lliurament, és materialment impossible, si un cop abandonat en aquest estat transitori hom vol convertir l’“estar”, en un obligatori i indefugible “ser”. La festa popular és gratuïta i pública. No pas gratuïta en un grosser sentit mercantil no pas en un tosc sentit multitudinari; és gratuïta en generositat i lliurament, és pública en el sentit de comunitarista, que implica una comunió entre els celebrants, i ─atenció─ obliga, en relació a aquesta darrera observació, a un educat distanciament dels qui només la volen observar i contemplar com l’espectacle que pot resultar-ne (opció respectable, però no aconsellable). Perquè la festa, la festa popular, no és un situació “natural”, no és un territori mental automàtic. La festa és una creació humana i en tan què humana, arbitraria; suport, des de l’antiguitat, de les relacions entre els homes que conviuen en societat, en qualsevol societat humana. És també una relació inevitable amb el medi: amb el treball, amb la política, amb la religió, amb els fenòmens naturals, l’oci, etc. Des d’aquesta òptica la festa és una eina bàsica per a la socialització dels joves i és essencial per a la transmissió de la cultura i els vincles socials. I ara ve quan hem de dir que, paradoxalment, i precisament perquè la festa és una creació humana, la veritable modernitat, en la festa, la veritable innovació, aportació de novetat, no pot ser altra que aquella posició crítica que sabés contemplar la singularitat d’aquest fenomen, d’aquesta immemorial creació espectacular que avui anomenem festa popular. La única i possible aportació de novetat en la festa passa ben inadvertida, i n’és una condició sense al·legats l’anonimat dels individus que la incorporen. La incorporació de l’esport, dels mitjans audiovisuals, etc., en l’espai festiu no s’hi ha incorporat amb segell o marca de cap mena d’autoria. El ciclisme, el futbol, les projeccions cinematogràfiques, són, des de fa dècades, possiblement des de mitjans del XX, una activitat tan “habitual” en la festa popular, que és ja difícil de buscar-ne els precedents. Així com, avui, ja és habitual el concert de Rock en la festa popular, sense què cap “empresa de manejament” pugui repuntar-se la fardada d’haver estat d’introductora del rock a la festa popular; i això no implica que algú fos el primer (en tot hi ha una primera vegada absoluta), però ho fou en l’anonimat. Eros, doncs, eros, l’amor desinteressat, la luxúria dels sons, els colors i els cossos en flor, el desig del frec (i del refrec i tot) d’ànimes i individus, de pensament i acció, de memòria i acció immediata, és l’”estar” de la festa popular.

 

Antropologia del garrotín

Sara, la santa dels gitanos

Article de Pau Echauz – 2005.08.29, que m’he permès de traduir del castellà

A principis dels anys setanta un grup de rock de Sevilla, de música progressiva, Smash, saltà a la fama amb un single que contenia una vella rumba gitana anomenada garrotín. La versió interpretada pel grup fusionava el vell pal flamenc amb els nous sons elèctrics i va ser tota una sensació en aquella època. Però els components de Smash no havien inventat res de nou. El garrotín havia nascut bastants anys abans, alguns diuen que a finals del segle XIX i que era el ritme que els gitanos de Lleida utilitzaven per les seves festes més populars, per les seves noces i batejos, per al carnaval o per Sant Joan.

Lleida, com totes les grans ciutats catalanes, té una comunitat històrica gitana des de fa almenys cinc segles que ha conviscut en harmonia i bona convivència amb els paios i, sens dubte, el garrotín i altres formes musicals com el sant, la farruca o la rondenya són l’aportació cultural del col·lectiu a la ciutat. El garrotín segueix sent avui un ritme que condensa l’imaginari col·lectiu dels lleidatans perquè evoca la Lleida carrinclona, ​​és una ciutat on paios i gitanos es barrejaven entre si per donar-li a la guitarra, a la festa i la pillera, paraula que en el argot local significa la beguda. Un carrincló és, doncs, segons el vocabulari gitano, un boig, però un boig simpàtic al que se li permeten certes transgressions, un bromista que si canta garrotín ho fa amb l’humor sarcàstic tan típic de Lleida.

Darrere del garrotín hi ha una història, unes arrels que s’han intentat recuperar des de fa deu anys aproximadament. El fet que l’ètnia gitana transmeti la seva cultura i tradició de forma oral de pares a fills complica la recuperació de documents, escrits i sonors, però l’esforç realitzat per l’historiador Manuel Ponsa i l’Associació Cultural Gitana de Lleida porta a una interessant conclusió: el flamenc, i més concretament el flamenc en català, existeix des de molts anys abans que Peret i el Pescaílla popularizaran la rumba catalana del ventilador o que Gato Pérez la renovés. Ponsa i Antonio Salazar, el president de l’associació, hurgaron en la memòria i els records de vells gitanos i les seves revelacions demostren que abans de la guerra hi havia un ric patrimoni musical de tradició flamenca, amb cançons cantades en català o caló, o amb els dos idiomes alhora, i que després del trauma del conflicte bèl · lic, el franquisme va arraconar o va adaptar als esquemes del flamenc oficial.

El garrotín d’origen lleidatà va interessar a un apassionat del flamenc com era Federico García Lorca, que va poder escoltar algunes d’aquestes cançons durant un dels seus viatges a Catalunya convidat pel seu amic Salvador Dalí. Està documentat que en el transcurs d’una festa oferta per Dalí el poeta andalús, tots dos es van entusiasmar amb el ritme i el saler d’un grup de cantants gitanos de Figueres membres de la família Doya. Es tractava de dos gitanos que procedien d’Alcarràs, el Tio Prigando i el Tio Negre, fills de la Tia Colasa. L’actuació va agradar tant a Lorca que li va comentar a Dalí seu interès per viatjar a Lleida per conèixer aquell ball, “sense la rauxa i el patetisme dels andalusos”, perquè va observar que aquells gitanos no seguien la tradició del cant jondo, sinó que eren rumbers. Aquest grup de cantaors i ballarins calós també van fer les delícies de Dalí, que els va contractar en nombroses ocasions per les seves festes privades a Port Lligat, de manera que fins i tot va retratar a un d’ells, el tio Negro, un quadre que avui es pot contemplar en el Centre d’Art Reina Sofia, datat el 1923 i que porta per títol Gitano de Figueras.Ponsa explica que en una ocasió, Dalí es va emportar a Ginebra perquè actuessin en un homenatge que s’oferia a Pablo Picasso. La vetllada flamenca va agradar tant a Picasso que allà mateix va fer un dibuix i l’hi va regalar. Amb tot, al final de la festa, un marxant d’art va entrar en contacte amb els Doya i després de pactar una suma en metàl · lic, uns 20 francs, es va fer amb el dibuix del qual ara mateix no se sap res. Manuel Ponsa ha establert dues etapes del garrotín a la Lleida carrinclona.El primer és l’anterior a la guerra, quan els gitanos de Lleida eren majoritàriament republicans i van patir després una dura repressió. El Tio Àngel, un vell gitano ja mort, va ajudar, forçant la seva memòria, a recuperar aquest ambient amb la transcripció de velles cançons en català i de l’ambient que es vivia a La Violeta, un teatret en el qual els flamencs autòctons eren els principals artistes del cartell. Després del desastre, on els gitanos tenen víctimes d’ambdós bàndols, el garrotín i l’ambient carrincló es refugia al Canyeret, al Pla de l’Aigua oa la Costa del Jan. Si en els trenta els ídols locals eren el Canona, Jaume Pubill, El Parrano Vell o Jaume Jiménez, el Cap de Ferro, a la postguerra destacaran en primer lloc, Antonio Jiménez, Mestre, Tonet, i, sobretot, el seu deixeble, Paquito Abolafio, possiblement el millor guitarrista flamenc de Lleida. Per mèrits propis el gran continuador de la tradició carrinclona de Lleida és Enric Pubill, El Parrano, artista fins a la medul·la, un representant del mestissatge local. Ho va explicar en una de les seves lletres: “La meva mare era Paia i el meu pare, un gran gitano”. Parrano aconsegueix subsistir actuant en festes privades de l’elit local del franquisme, en les grans festes gitanes i estén el seu mapa d’actuacions fins a la costa perquè el turisme incipient dóna noves oportunitats. Parrano va ser fins entrats els anys vuitanta el vincle entre el garrotín vell i les noves generacions, representades sobretot per Joan Rodés, El Marquès de Pota i Carles Juste, El Betoven, compositor paio de rumbes i autor d’algunes de les cançons més populars de la Lleida democràtica. Seria injust no citar aquí a un grup llegendari, Els xavos, la versió local de FAMÍLIA SALAZAR dels grans grups del flamenc melòdic, com Els Changuitos.

19, sant magí a Cervera i a Tarragona

El dia 15, festivitat de la Mare de Déu d’agost, el cerverins, amb tota mena de vehicles es dirigeixen cap a la font de la Brufaganya, indret entre Santa Coloma de Queralt i La Llacuna, on encara mana la font que aquest sant feu sorgir d’una roca per saciar la set del seus capturadors, els soldats romans de sempre. Actualment s’hi va en vehicles motoritzats, però alguns impenitents devots tornen a anar-hi recorrent els vells camins de carro i de bast. Un cop a la font omplen tanta aigua com poden i de passada recullen verd, boix i espígol per guarnir l’església local. El  divuit, la vigília dels sant, cap al tard es fa l’entrada de l’aigua amb les mules i els rucs que porten els arganells guarnits amb boix, tal i com mana la tradició acompanyats de banda de música. Obre la marxa un sant Magí de carn i os que des de la plaça de l’Estació va fins a la placeta de Sant Magí. L’endemà, dia de la festa i després de la missa, les bèsties, acompanyades altre cop per la banda de música i el sant fan un recorregut per tota la ciutat repartint l’aigua miraculosa. Tarragona també celebra sant Magí, dit el Moises de Catalunya, amb tot d’actes semblants i una interessant processó.